إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (90)

وَأَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَاهَدْتُمْ وَلَا تَنْقُضُوا الْأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْکِيدِهَا وَقَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَيْکُمْ کَفِيلًا إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ (91)

وَلَا تَکُونُوا کَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکَاثًا تَتَّخِذُونَ أَيْمَانَکُمْ دَخَلًا بَيْنَکُمْ أَنْ تَکُونَ أُمَّةٌ هِيَ أَرْبَى مِنْ أُمَّةٍ إِنَّمَا يَبْلُوکُمُ اللَّهُ بِهِ وَلَيُبَيِّنَنَّ لَکُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مَا کُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ (92)

وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَکِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَلَتُسْأَلُنَّ عَمَّا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (93)

وَلَا تَتَّخِذُوا أَيْمَانَکُمْ دَخَلًا بَيْنَکُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهَا وَتَذُوقُوا السُّوءَ بِمَا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَلَکُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (94)

وَلَا تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اللَّهِ ثَمَنًا قَلِيلًا إِنَّمَا عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَيْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (95)

مَا عِنْدَکُمْ يَنْفَدُ وَمَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ وَلَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا کَانُوا يَعْمَلُونَ (96)

مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا کَانُوا يَعْمَلُونَ (97)

فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ (98)

إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطَانٌ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَکَّلُونَ (99)

إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ (100)

وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَکَانَ آيَةٍ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ قَالُوا إِنَّمَا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (101)

قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ (102)

وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ (103)

إِنَّ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ لَا يَهْدِيهِمُ اللَّهُ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (104)

إِنَّمَا يَفْتَرِي الْکَذِبَ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْکَاذِبُونَ (105)

خدا به عدالت و نيکى کردن و بخشش به خويشان فرمان مى دهد و از کار بد و ناروا و ستمگرى منع مى کند، پندتان مى دهد شايد اندرز گيريد (90).

به پيمان خدا وقتى که پيمان بستيد وفا کنيد و قسمها را از پس محکم کردنش که خدا را ضامن آن کرده ايد مشکنيد که خدا مى داند چه مى کنيد (91).

و چون آن کس که رشته خود را از پس تابيدن پنبه و قطعه قطعه کند مباشيد که قسمهايتان را ما بين خودتان براى آن که گروهى بيشتر از گروه ديگر است دستاويز فريب کنيد. حق اينست که خدا شما را به قسمها امتحان مى کند و روز قيامت مطالبى را که در مورد آن اختلاف داشته ايد برايتان بيان مى کند (92).

اگر خدا مى خواست شما را يک امت کرده بود ولى هر که را خواهد گمراه کند و هر که را خواهد هدايت کند و از آنچه مى کرده ايد بازخواست شويد (93).

قسمهايتان را ميان خودتان دستاويز فريب مکنيد که قدمى از پس استوار شدنش بلغزد و شما را به سزاى بازماندنتان از راه خدا بدى رسد و عذابى بزرگ داشته باشيد (94).

پيمان خدا را به بهاى اندک مفروشيد، حق اينست که آنچه نزد خداست بهتر است اگر بدانيد (95).

آنچه نزد شماست فانى مى شود و آنچه نزد خداست ماندنى است و کسانى که صبورى پيشه کردند پاداششان را بهتر از آنچه عمل مى کرده‌اند مى دهيم (96).

هر کس از مرد و زن عمل شايسته کند و مؤمن باشد او را زندگى نيکو دهيم و پاداششان را بهتر از آنچه عمل مى کرده‌اند مى دهيم (97).

و چون قرآن بخوانى از شيطان مطرود به خدا پناه جوى (98).

که او را بر کسانى که ايمان دارند و به پروردگار خويش توکل مى کنند تسلط نيست (99).

تسلط وى فقط بر کسانى است که دوستدار اويند و کسانى که به خدا شرک آورند (100).

و چون آيه اى را به جاى آيه ديگر بدل آريم و خدا بهتر داند چه نازل مى کند گويند تو فقط افترا ميزنى چنين نيست بلکه بيشترشان نمى دانند (101).

بگو قرآن را روح پاک (جبرئيل) به حق از جانب پروردگارت نازل کرده تا کسانى را که ايمان دارند، استوار کند و هدايت و بشارتى براى مسلمانان است (102).

ما مى دانيم که آنها گويند قرآن را فقط بشرى بدو تعليم مى دهد، زبان کسى که بدو اشاره مى کنند عجمى است و اين زبان عربى روشن است (103).

کسانى که آيه هاى خدا را باور ندارند خدا هدايتشان نمى کند و عذابى الم انگيز دارند (104).

دروغ را فقط کسانى مى سازند که آيه هاى خدا را باور ندارند و آنها خودشان دروغگويانند (105).

اين آيات برخى از احکام را که با اسلام قبل از هجرت سازگار است و مايه اصلاح حال عمومى اجتماع است مانند نهى از فحشاء و منکر و ستم و آنچه ملحق به آن است مانند امر به سرکشى از خويشاوندان و نهى از شکستن عهد و سوگند ذکر مى کند، و نيز مطالب ديگرى را يادآورى مى کند که مناسب اينها باشد و آن را اثبات کند.

ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى

خداى سبحان ابتدا آن احکام سه گانه را که مهم ترين حکمى هستند که اساس اجتماع بشرى با آن استوار است، و از نظر اهميت به ترتيب يکى پس از ديگرى قرار دارند ذکر فرموده است، زيرا از نظر اسلام مهم ترين هدفى که در تعاليمش دنبال شده صلاح مجتمع و اصلاح عموم است، چون هر چند انسانها فرد فردند، و هر فردى براى خود شخصيتى و خير و شرى دارد، و ليکن از نظر طبيعتى که همه انسانها دارند يعنى طبيعت مدنيت، سعادت هر شخصى مبنى بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعى است که در آن زندگى مى کند، بطورى که در ظرف اجتماع فاسد که از هر سو فساد آن را محاصره کرده باشد رستگارى يک فرد و صالح شدن او بسيار دشوار است، (و يا به تعبير ديگر عادتا محال است).

بهمين جهت اسلام در اصلاح اجتماع اهتمامى ورزيده که هيچ نظام غير اسلامى به پاى آن نمى رسد، منتها درجه جد و جهد را در جعل دستورات و تعاليم دينى حتى در عبادات از نماز و حج و روزه مبذول داشته، تا انسانها را، هم در ذات خود و هم در ظرف اجتماع صالح سازد.

در جمله (ان الله يامر بالعدل) دستور به عدل و داد مى دهد، و عدل مقابل ظلم است، راغب در مفردات مى گويد: عدالت و معادله لفظى است که معناى مساوات را اقتضاء مى کند، و به اعتبار اضافه و نسبت، استعمال مى شود، و عدل - به فتحه عين -، و عدل - به کسره عين - از نظر معنا نزديک به هم هستند، چيزى که هست عدل - به فتحه عين - در جايى استعمال مى شود که با بصر و حس ديده مى شود، مانند عدل شدن اين کفه ترازو با آن کفه‌اش يا اين لنگه بار با آن لنگه‌اش، يا اين عدد از گردو با آن عددش، يا اين مقدار گندم با مقدارى ديگر از آن، پس بنا بر اين مى توان گفت عدل به معناى تقسيط و تقسيم بطور مساوى است.

سپس اضافه کرده که عدل دو قسم است:

يکى مطلق که عقل اقتضاى حسن آن را دارد، و در هيچ زمان و عصرى منسوخ نمى شود و بهيچ وجه اعتداء و ظلم شمرده نمى شود، مانند احسان به هر کس که به تو احسان کرده، و آزار نکردن کسى را که او از آزار تو خوددارى نموده.

دوم عدلى که عقل، عدالت بودن آن را تشخيص نداده بلکه بوسيله شرع شناخته مى شود، مانند قصاص و ارش و ديه جنايت، و اصل مال مرتد، که اين قسم از عدالت قابل نسخ هست، و در بعضى از زمانها منسوخ مى شود، و بهمين جهت قرآن کريم همين عدالت را اعتداء و سيئه خوانده، يکجا فرموده: (فمن اعتدى عليکم فاعتدوا عليه: پس هر کس به شما تجاوز کرد شما (هم) به او تجاوز کنيد و جاى ديگر فرموده: و جزاء سيئة سيئة مثلها: جزاى بدى، بدى ديگرى است مثل آن) .

و اين نحو از عدالت همان است که در آيه ( ان الله يامر بالعدل و الاحسان) منظور است، چون عدل به معناى مساوات در تلافى است، اگر خير است خير، و اگر شر است شر، و احسان به معناى اين است که خيرى را با خيرى بيشتر از آن تلافى کنى، و شرى را به شرى کمتر از آن جواب گوئى، اين بود آن مقدار از کلام راغب که مورد حاجت ما بود. و اين گفتار با تفصيلى که داده برگشتش به يک جمله معروف است که مى گويند: عدالت ميانه روى و اجتناب از دو سوى افراط و تفريط در هر امرى است، و اين در حقيقت معنا کردن کلمه است به لازمه معناى اصلى، زيرا معناى اصلى عدالت اقامه مساوات ميان امور است به اينکه به هر امرى آنچه سزاوار است بدهى تا همه امور مساوى شود، و هر يک در جاى واقعى خود که مستحق آن است قرار گيرد، پس عدالت در اعتقاد اين است که به آنچه حق است ايمان آورى، و عدالت در عمل فردى آن است که کارى کنى که سعادتت در آن باشد، و کارى که مايه بدبختى است بخاطر پيروى هواى نفس انجام ندهى، و عدالت در مردم و بين مردم اين است که هر کسى را در جاى خود که به حکم عقل و يا شرع و يا عرف مستحق آن است قرار دهى، نيکوکار را بخاطر احسانش احسان کنى، و بدکار را بخاطر بديش عقاب نمايى، و حق مظلوم را از ظالم بستانى و در اجراى قانون تبعيض قائل نشوى.

از اينجا روشن مى گردد که عدالت هميشه مساوى با حسن، و ملازم با آن است، چون ما براى حسن، معنايى جز آنچه طبع بدان ميل کند و بسويش جذب شود قائل نيستيم، و قرار دادن هر چيزى در جائى که سزاوار آن است از اين جهت که در جاى خود قرار گرفته چيزى است که انسان متمايل آن است، و به خوبى آن اعتراف دارد، و اگر احيانا مخالف آن را مرتکب شود عذر خواهى مى کند، و حتى دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمى کنند، هر چند که مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند، و خيلى هم اختلاف دارند، و ليکن اين اختلاف ناشى از اختلاف در روش زندگى ايشان است.

و نيز اين معنا روشن مى شود که راغب در کلام خود اعتداء و سيئه را عدالت خوانده، و اين خالى از مسامحه نيست، زيرا اعتداء و سيئه اى که کيفر اعتداء و سيئه ديگرى است، براى آن ديگرى اعتداء و سيئه است، اما نسبت به کسى که اينطور کيفرش ميدهد پيمودن راه وسط و ميانه روى و از خصائل پسنديده است، چون او با اين عمل خود ميان خوب و بد فرق گذاشته و هر يک را در جاى خود قرار داده، پس نسبت به او تجاوز و بدى نيست.

پس بهر حال عدالت هر چند که به دو قسم منقسم مى شود يکى عدالت انسانى فى نفسه و يکى عدالتش نسبت به ديگران، يکى عدالت فردى، يکى عدالت اجتماعى، و نيز هر چند لفظ عدالت مطلق است و شامل هر دو قسم مى شود و ليکن ظاهر سياق آيه اين است که مراد از عدالت، عدالت اجتماعى است، و آن عبارت از اين است که با هر يک از افراد جامعه طورى رفتار شود که مستحق آن است و در جائى جاى داده شود که سزاوار آن است، و اين خصلتى اجتماعى است که فرد فرد مکلفين مامور به انجام آنند، به اين معنا که خداى سبحان دستور مى دهد هر يک از افراد اجتماع عدالت را بياورد، و لازمه آن اين مى شود که امر متعلق به مجموع نيز بوده باشد، پس هم فرد فرد مامور به اقامه اين حکمند، و هم جامعه که حکومت عهده دار زمام آن است.

و در اينکه فرمود: (و الاحسان) آنچه در باره عدل گفته شد مى آيد يعنى مقصود از احسان هم احسان به غير است نه اينکه فرد کار را نيکو کند، بلکه خير و نفع را به ديگران برساند، آنهم نه بر سبيل مجازات و تلافى بلکه همانطور که گفتيم به اينکه خير ديگران را با خير بيشترى تلافى کند، و شر آنان را با شر کمترى مجازات کند، و نيز ابتداء و تبرعا به ديگران خير برساند.

و احسان صرفنظر از اينکه مايه اصلاح مسکينان و بيچارگان و درماندگان است، و علاوه بر اينکه انتشار دادن رحمت و ايجاد محبت است، همچنين آثار نيک ديگرى دارد که به خود نيکوکار برمى گردد، چون باعث مى شود ثروت در اجتماع به گردش در آيد، و امنيت عمومى و سلامتى پديد آيد، و تحبيب قلوب شود.

(و ايتاء ذى القربى) - يعنى دادن مال به خويشاوندان که خود يکى از افراد احسان است، و اگر خصوص آن را بعد از ذکر عموم احسان ذکر نمود براى اين بود که بر مزيد عنايت به اصلاح اين مجتمع کوچک خاندان دلالت کند، زيرا تشکيل صحيح اين مجتمع کوچک است که باعث اصلاح مجتمع مدنى بزرگ مى شود، همچنان که مجتمع ازدواج يعنى تشکيل خانواده، مجتمعى کوچک‌تر از مجتمع خاندان و دودمان است، و سببى است مقدم بر آن، و مايه به وجود آمدن آن.

بنابر اين، جوامع بزرگ بشرى در آغاز از جوامع خانه اى که گره آن ازدواج است تشکيل مى شود، سپس بعد از گسترش توالد و تناسل و توسعه افراد خانواده رفته رفته جامعه اى بزرگتر تشکيل مى شود بنام قبيله و عشيره و دودمان، و همچنين اين اجتماع رو به کثرت و تزايد مى گذارد تا بصورت امتى عظيم در آيد، پس مراد از ذى القربى فرد نيست، بلکه جنس خويشاوند است، و اين خود عنوانى است عام که - بطورى که گفته‌اند - شامل تمامى خويشاوندان مى شود.

و در تفسيرى که از ائمه اهل بيت (عليهمالسلام) رسيده آمده است که مراد از (ذى القربى) ، امام از قرابت رسول الله است.

و مراد از (ايتاء) ، دادن خمس است که خداى تعالى آن را واجب کرده و فرموده (و اعلموا انما غنمتم من شى ء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساکين…) و تفسير آن گذشت.

و شايد تعبير به مفرد در ذى القربى با اينکه در آيه (و اذا حضر القسمة اولوا القربى و اليتامى و المساکين) و آيه (و آتى المال على حبه ذوى القربى و اليتامى و المساکين) جمع آورده مؤ يد اين روايت باشد.

و احتمال اينکه مقصود از آن مفرد که در آيه خمس است جنس ذى القربى است احتمالى است بعيد، زيرا اگر چنين بود جا داشت (يتامى) و (مساکين) را هم مفرد بياورد، زيرا نکته خاصى در ذى القربى نبود که آن را مفرد بياورد و جنس را اراده کند، ولى بقيه را جمع بياورد.

علاوه بر اين، در آيه قرينه روشنى نيست بر اينکه مراد از ايتاءاحسان آنهم مطلق احسان باشد (و خدا داناتر است).

و ينهى عن الفحشاء و المنکر و البغى يعظکم لعلکم تذکرون

راغب در مفردات گفته است: کلمه فحش و فحشاء و فاحشه به معناى کردار و گفتار زشتى است که زشتيش بزرگ باشد و بعيد نيست که اصل در معناى آن خروج از حد در کار غير سزاوار باشد، و لذا گفته مى شود: غبن فاحش يعنى بيش از حد تحمل مغبون شدن.

و معناى منکر، آن کارى است که مردم در جامعه خود آن را نشناسند، يعنى در جامعه متروک باشد، حال يا بخاطر زشتيش و يا بخاطر اينکه جرم و گناه است، مانند عمل مواقعه و يا کشف عورت در انظار مردم، آنهم در جوامع اسلامى.

و کلمه (بغى) در اصل به معناى طلب است، ولى چون زياد در طلب حق ديگران با زور و تعدى استعمال شده، لذا فعلا از اين کلمه معناى استعلاء و استکبار و گردن کلفتى نسبت به ديگران و ظلم و تعدى نسبت به آنان فهميده مى شود، و چه بسا که به معناى زنا هم بکار برود، ليکن در آيه مورد بحث معناى تعدى و ظلم بر غير است.

اين سه عنوان يعنى فحشاء و منکر و بغى هر چند از نظر مصداق غالبا يکى هستند، مثلا هر کارى که فحشاء باشد غالبا منکر هم هست، و هر کارى که بغى باشد، غالبا فحشاء و منکر نيز هست، ليکن نهى در آيه متعلق به آنها شده بخاطر عنوانى که دارند، چون وقوع اعمالى که يکى از اين سه عنوان را دارد در مجتمع باعث شکاف عميق ميان اعمال اجتماعى صادره از اهل آن اجتماع مى شود، و اعمال اجتماع از هم پاشيده شده نيروها هدر مى رود و آن التيام و وحدت عمل از هم گسيخته گشته، نظام فاسد، و مجتمع دچار انحلال مى شود، هر چند که در ظاهر و صورت بپا ايستاده باشد، و وقتى نظام از هم پاشيده شد هلاک سعادت افراد حتمى است.

پس نهى از فحشاء و منکر و بغى، امرى است در معنا به اتحاد مجتمع، تا اجزاى يکديگر را از خود بدانند، و اعمال افراد همه يکنواخت باشد، بعضى بر بعضى ديگر استعلاء نکند، و دست ستم بسوى يکديگر دراز نکنند، از يکديگر جز خوبى يعنى عملى که آن را مى شناسند نبينند، در اين هنگام است که رحمت در آنان جايگير گشته همه به هم محبت و الفت مى ورزند، و نيرو و شدت يکجا متمرکز مى شود خشم و عداوت و نفرت و هر خصلت بدى که منجر به تفرقه و هلاکت شود از ميانشان رخت بر مى بندد.

خداى سبحان اين آيه را با جمله (يعظکم لعلکم تذکرون) ختم فرمود که معنايش اين مى شود که تا متذکر شويد و بدانيد آنچه خدا شما را بدان مى خواند مايه حيات و سعادت شما است.

و اوفوا بعهد الله اذا عاهدتم و لا تنقضوا الايمان بعد توکيدها…

در مفردات گفته: (عهد) به معناى حفظ چيزى و مراعات آن حالا بعد حال است، و پيمانى را که مراعاتش لازم باشد عهد مى گويند، آنگاه اضافه کرده است: معناى اينکه مى گويند فلانى به فلانى عهد داد اين است که عهدى به او داده و او را به حفظ آن سفارش کرده است.

و ظاهر اينکه عهد را به سوى الله اضافه کرده و فرموده: (عهد الله) اين است که مراد از آن، عهدى باشد که شخص آن را با خدا بسته باشد، نه هر عهدى، و نظير اين حرف در نقض يمين يعنى سوگند شکنى خواهد آمد. (و لا تنقضوا الايمان بعد توکيدها) - (نقض يمين) به معناى مخالفت مقتضاى آن است، و مراد از يمين، سوگند به خداست، گويا غير از اين سوگند را يمين ندانسته است دليلش هم جمله (و قد جعلتم الله عليکم کفيلا) است.

و مراد از (توکيد سوگند) ، محکم کردن آن به قصد و تصميم است، آن هم در باره امرى راجح، بخلاف جمله هاى (نه به خدا) ، (آرى به خدا) و امثال آن از سوگندهاى لغو. پس توکيد در اين آيه معناى تقصيد را افاده مى کند که در آيه (لا يؤ اخذکم الله باللغو فى ايمانکم و لکن يؤ اخذکم بما عقدتم الايمان) آمده است.

گو اينکه از شکستن قسم و عهد هر دو نهى شده و ليکن شکستن قسم در اعتبار عقلى شنيع‌تر است، علاوه بر اين عنايت به سوگند در شرع اسلام بيشتر از عهد است، زيرا در باب قضاءقسم يکى از دو وسيله فصل خصومت است.

و توضيح شنيع‌تر بودن نقض سوگند اين است که: حقيقت معناى سوگند ايجاد ربط خاصى است ميان کلام، چه خبر و چه انشاء، و ميان يک امر مهم و شريفى که دروغ بودن کلام خبرى و مخالفت مقتضاى کلام انشائى مستلزم بطلان آن امر شريف و توهين به آن باشد، مثل اينکه مى گوييم به خدا سوگند فلان کار را مى کنم، و در انشاء مى گوييم تو را به خدا قسم فلان کار را بکن و يا مکن، که معناى اين سوگند اين است که اگر در آن خبر دروغ گفته باشيم و در اين انشاء مخالفتى بشود کرامت و عزتى که نسبت (به مقسم به) يعنى خداى تعالى معتقد هستيم از بين بردهايم، پس برگشت امر به اين است که در صورت مخالفت، اول خدا که به وى قسم خورده شده مسؤ ول باشد دوم آن کسى که قسم خورده نزد خدا مسؤ ول بوده باشد، اما خدا مسؤ ول شخص فريب خورده باشد چون او به احترام خدا تکيه و اعتماد نمود و اين فريب را بخاطر خدا خورد، و اما شخص قسم خورده نزد خدا مسؤ ول باشد چون او صحت مطلب خود را منوط و مربوط به کرامت و عزت خدا نمود، و خلاصه آبروى خدا را برده، عينا مانند کسى که عقد معامله اى مى بندد و به طرفش وثيقه اى که مورد اعتماد او باشد مى دهد مثلا مالى گرو او مى گذارد و يا فرزندش را نزد او گروگان مى سپارد، و يا شخص شريفى معامله او را با شرافت خود ضمانت مى کند.

با اين بيان معناى جمله (و قد جعلتم الله عليکم کفيلا) روشن مى شود، زيرا شخص سوگند خورده وقتى مى گويد: به خدا قسم فلان کار را مى کنم، و يا نمى کنم وعده خويش را به نوعى بر خداى سبحان معلق مى کند، و خدا را در وفاى به آن، کفيل از طرف خود مى نمايد، و اگر با اين حال سوگند خود را بشکند و به آن عهد وفا نکند بايد کفيلش او را عقوبت کند، پس در نقض ‍ سوگند اهانتى به ساحت عزت خدا کرده است.

علاوه بر اين نقض سوگند و عهد هر دو يک نوع انقطاع و جدايى از خداى سبحان است بعد از تاکيدى که به اتصال به او نموده است.

پس جمله (و قد جعلتم الله…) حال است از ضمير جمع در جمله (و لا تنقضوا) و جمله (و الله عليم بما تفعلون) در معناى تاکيد نهى است، و چنين افاده مى کند که اين عمل مبغوض خداست و خدا از آن آگاه است.

و لا تکونوا کالتى نقضت غزلها من بعد قوة انکاثا… (نقض)

که مقابلش واژه (ابرام) است، به معناى افساد چيزى است که محکم شده از قبيل طناب يا فتيله و امثال آن، پس نقض ‍ چيزى که ابرام شده مانند حل و گشودن. چيزى است که گره خورده است، و کلمه (نکث) به معناى نقض است، و در مجمع البيان گفته: و هر چيزى که بعد از تابيده شدن و يا رشته شدن نقض گردد، آن را انکاث مى گويند، چه طناب باشد و چه رشته.

و کلمه (دخل) - به فتحه دال و خاء - در اصل به معناى هر چيزى است که به چيزى داخل شود در حالى که از آن جنس نباشد، و - بطورى که گفته شده - دغل و خدعه و جنايت را هم از آن کنايه آورده‌اند، و کلمه (اربى) از رباء است که به معناى زيادى است.

و جمله (و لا تکونوا کالتى نقضت غزلها من بعد قوة انکاثا) در معناى تفسير است براى (و لا تنقضوا الايمان بعد توکيدها) که در آيه قبل بود و مثال مى زند نقض عهد را به زنى که با کمال محکمى چيزى را بريسد، سپس با زحمت فراوان همان رشته را باز کند، و بصورت انکاثش در آورد که هيچ استحکامى نداشته باشد.

از (کلبى) نقل شده که گفته است زنى بوده احمق از دودمان قريش که با کنيزانش مى نشسته و تا نصف روز نخ مى رشته، و آنگاه به ايشان دستور داده که آن رشته‌ها را پنبه کنند، و اين کار هميشگى او بوده، و اسمش ريطه دختر عمرو بن کعب بن سعد بن تميم بن مره بود که به او خرفاء هم مى گفتند.

و جمله (تتخذون ايمانکم دخلا بينکم ان تکون امة هى اربى من امة) معنايش اين است که شما قسمهاى خود را وسيله غدر و نيرنگ و خيانت قرار مى دهيد، و با آن، دلهاى مردم را خوش مى کنيد آن وقت خيانت و خدعه را پياده مى سازيد و عهدى که با مردم بسته ايد نقض مى کنيد تا به اين وسيله خود را امتى پولدارتر از امت ديگرى قرار دهيد.

پس مراد از (دخل) وسيله آن است و اين از باب نهادن اسم مسبب بر روى سبب است، و جمله (ان تکون امة) مفعول له به تقدير لام است، و کلام در اين آيه خود يک نوع بيان براى نقض سوگند است، يعنى سوگند خوريد تا ثروتمند شويد، و يا بيان براى آن مثل است که چگونه مانند آن زنى هستيد که رشته خود را پنبه مى کرد، و حاصل معنايش اين شود که مثل شما در دخل (دغل) گرفتن سوگند خود مثل آن زن است، مطلب خود را با سوگند محکم مى کنيد و گره مى زنيد، آنگاه همان تافته‌ها را بدست خود يعنى با خيانت و خدعه اى که مى کنيد باز نموده، پنبه‌اش سازيد با اينکه خدا هم شما را از اينکار نهى کرده بود.

بعضى از مفسرين گفته‌اند جمله مورد بحث استفهام انکارى است. (انما يبلوکم الله به…) يعنى اين خود امتحانى است الهى که شما را با آن مى آزمايد، و سوگند مى خورم که به زودى در روز قيامت شما را به آنچه در آن اختلاف مى کرديد متوجه مى سازد آن وقت خواهيد فهميد حقيقت آنچه که در دنيا بر سرش تکالب مى کرديد و به جان هم مى افتاديد و براى محو آثار حق، راه باطل را طى مى کرديد، آن روز به خوبى معلوم مى شود که چه کسى گمراه و چه کسى در غير گمراه بوده است.

و لو شاء الله لجعلکم امة واحدة و لکن يضل من يشاء و يهدى من يشاء…

بعد از آنکه کلام به ذکر اختلاف ايشان منجر شد همان اختلاف را بيان کرده فرمود: اين اختلاف غرض الهى از خلقتشان را نقض ‍ نمى کند و او را عاجز نمى سازد، و اگر خدا مى خواست همه آنان را امتى واحد مى کرد که اختلافى بينشان نباشد، و ليکن خداى سبحان خودش آنها را مختلف خلق کرد، يکى را هدايت و يکى را گمراه نمود.

و بدين جهت چنين کرد که حکمت خداوند سبحان اقتضاء مى نمود که سعادت و شقاوت بشر بر اساس اختيار بوده باشد، و راه اطاعت را که منتهى به سعادت آنان مى شود و راه شقاوت را که منتهى به بدبختى ايشان مى گردد برايشان بيان کرد تا هر کس راه معصيت را بپيمايد و طريق ضلالت را پيش گيرد مجازاتش نموده، و هر کس بر مرکب راهوار اطاعت سوار شود و راه اطاعت را طى کند او را هم پاداش دهد، و بزودى از هر دو طايفه خواهد پرسيد که چه کرديد و چه اختيار نموديد؟

از آنچه گذشت اين نکته روشن گرديد که مراد از يک امت قرار دادن آنان، رفع اختلاف از ميان آنان است، و مقصود اين است که همه ايشان را از نظر هدايت و سعادت يک جور خلق مى کرد.

و نيز روشن گرديد که مقصود از اضلال بعضى و هدايت بعضى اضلال و هدايت ابتدايى نيست، بلکه مجازاتى است، زيرا همه آنان چه گمراهشان و چه در راهشان همه هدايت ابتدايى دارند، و آن کسى که خدا مى خواهد گمراهش کند کسى است که خودش راه ضلالت يعنى معصيت را پيموده و پشيمان هم نمى شود و آن کس که خدا هدايتش کرده کسى است که هدايت فطرى خود را از دست نداده و بر آن اساس مشى مى کند يا همواره در طاعت است و يا اگر گناهى سر مى زند توبه مى کند و از راه گناه به صراط مستقيم و سنت الهى اش که تبديل پذير نيست بر مى گردد، آرى: (و لن تجد لسنة الله تبديلا، و لن تجد لسنة الله تحويلا) .

(و لتسئلن عما کنتم تعملون) : جمله اى است براى دفع توهمى که ممکن است به ذهن بيايد، و آن اين است که مستند بودن هدايت و ضلالت به خداوند سبحان اختيار بشر را باطل مى کند، و بدنبال باطل شدن اختيار مساله نبوتها و رسالتها باطل مى شود، براى دفع چنين توهمى جواب داده شده که: نه، هنوز سؤ ال و جواب و اختيار باقى است، چون هدايت و ضلالت بدست خدا بودن اختيار شما را باطل نمى کند، زيرا خدا ابتداء گمراه و هدايت نمى کند، گمراه کردنش مجازاتى است يعنى کسى را که خودش ‍ گمراهى را خواسته در گمراهى پيش مى برد، و همچنين کسى را که هدايت را اختيار کرده باشد در هدايت پيش مى برد. و خلاصه شما هر چه اختيار کنيد خداوند شما را کمک مى کند، و در آنچه انتخاب کرده ايد پيشتر مى برد.

و لا تتخذوا ايمانکم دخلا بينکم فتزل قدم بعد ثبوتها…

در مفردات مى گويد: کلمه (صدود و صد) گاهى به معناى انصراف از چيزى و امتناع از آن است مانند (يصدون عنک صدودا) و گاهى به معناى منصرف کردن و منع کردن از آن است مثل (و زين لهم الشيطان اعمالهم فصدهم عن السبيل) .

اين آيه از دغل گرفتن سوگند، نهى مى کند، بعد از آنکه از اصل سوگند شکنى نهى فرموده، چون خصوص دغل گرفتن مفسده اى اضافه بر سوگند شکنى دارد و چون مفسده مستقلى دارد نهى مستقلى از آن کرده، جمله (و قد جعلتم الله عليکم کفيلا…) به مفسده اصل سوگند شکنى اشاره مى کرد، و اين آيه به مفسده دغل گرفتن آن، و مى فرمايد که: اين عمل باعث مى شود: (شخصى بعد از ثبات قدم، مجددا قدمش بلغزد، و شما که او را دچار لغزش کرده ايد و از راه خدا جلوگيرى نموديد طعم عذاب را بچشيد و شما عذابى بزرگ داريد) .

و اين دو ملاک - بطورى که از ظاهر آنها پيداست - دو ملاک مختلفند، يکى به منزله مقدمه براى ديگرى است، همچنانکه خود سوگند شکنى مقدمه براى دغلى است، چون انسان وقتى به جهتى از جهات، سوگند خود را براى بار اول شکست، کم کم اهميت آن از نظرش مى رود و آماده نقض براى بار دوم و سوم مى شود، تا آنجا که سوگند و سوگند شکنى را وسيله خدعه و خيانت هم قرار مى دهد، و پس از يکبار و دو بار خيانت و دغلکارى آن وقت سوگند را وسيله دغلکارى خود مى سازد و با آن خدعه و خيانت نموده مردم را فريب مى دهد، مکر مى کند، دروغ مى گويد، ديگر هيچ باکى ندارد که چه مى کند و چه مى گويد، و در آخر جرثومه و مجسمه فساد گردد، که هر جا برود مجتمع انسانى آنجا را فاسد مى سازد، و در راهى غير راه خدا که فطرت سالم آن را ترسيم نموده قرار مى گيرد.

پس بهر حال ظاهر جمله (و لا تتخذوا ايمانکم دخلا بينکم) نهى استقلالى از خدعه با سوگند است، آيه قبلى هم بطور ضمنى از آن نهى کرد، و جمله (فتزل قدم بعد ثبوتها) تفريع بر منهى عنه است نه بر نهى، و معنايش اين است که نتيجه دغل گرفتن سوگند اين است که قدمها بلغزد، نه نتيجه دغل نگرفتن.

و لغزيدن قدمها بعد از ثبوت مثالى است براى سوگند شکستن بعد از عقد و تاکيد آن سوگند و بعد از کنده شدن از آنجا که در آن مستقر گشته، زيرا ثبات آدمى و استقامتش بر آنچه که تصميم گرفته و اهتمام ورزيده، خود يکى از کرائم انسانى و اصول فضائل اخلاقى او است که بناى دين الهى بر آن اساس بنا شده است، و حفظ سوگند بعد از توکيد آن يکى از قدمهايى است که مايه تماميت اين فضيلت وسيع مى گردد، و گويا بهمين جهت از اين عمل تعبير به قدم، آنهم بصورت نکره کرده و فرموده است: (فتزل قدم: پس ‍ قدمى بلغزد) (يعنى يکى از قدمهايى که بشر در زندگى خود دارد).

و اينکه فرمود: (و تذوقوا السوء بما صددتم عن سبيل الله و لکم عذاب عظيم) عطف است بر جمله (تزل قدم) و بيان نتيجه آن است، همچنانکه جمله مذکور بيان نتيجه و غايت جمله (تتخذون ايمانکم دخلا) بود، و با رعايت اين ترتيب روشن مى شود که جمله مورد بحث يعنى (بما صددتم عن سبيل الله) به منزله تفسير براى جمله (فتزل قدم بعد ثبوتها) مى باشد.

و مراد از (صدود از سبيل الله) ، اعراض و امتناع از سنت فطرى است که خدا بشر را بر آن فطرت، خلق کرده است، و دعوت نبوى بسوى آن دعوت مى کند دعوت مى کند به اينکه همواره ملتزم به راستى و استقامت و رعايت عهد و پيمان و سوگندهاى خود بوده، از دغل و خدعه و خيانت و دروغ و زور و غرور و فريب دورى گزينند.

و مراد از (چشيدن سوء) ، چشيدن عذاب است، و جمله (و لکم عذاب عظيم) حال از ضمير در (تذوقوا) است، و ممکن هم هست، مراد از چشيدن سوء، آثار سوئى باشد که از ناحيه ضلالت خود در همين دنيا مى بينند، آن وقت جمله (و لکم عذاب عظيم) از عذاب آخرتى ايشان خبر داده باشد اين آن مطلبى است که از ظاهر آيه شريفه استفاده شود.

پس معناى آيه اين شد که: (سوگندهاى خود را وسيله دغلکاريهاى ميان خود قرار ندهيد، که اينکار باعث مى شود از آنچه بر آن ثابت گشته ايد جدا شده آنچه را محکم کرده ايد بار ديگر باز کنيد، و اين خود اعراض از راه خداست که عبارت است از التزام فطرت و دورى از غدر و خدعه و خيانت و دغلى) . و کوتاه سخن اينکه مايه افساد در زمين بعد از اصلاح آن است و در آخر باعث اين است که شما را به چشيدن سوء و شقاوت در زندگى دنيا و عذاب عظيمى در آخرت دچار سازد.

بعضى از مفسرين گفته‌اند که: اين آيه مختص به نهى از نقض بيعت با رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) است، چون سنت در صدر اسلام بر اين جارى شده بود که هر که مسلمان مى شد با رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) بيعت مى نمود، و آيه در خصوص کسانى نازل شده که با آن حضرت بر يارى دين و اهل دين بيعت نمودند، خدا ايشان را نهى مى کند از اينکه بيعت خود را بشکنند، و بنا بر اين مراد از لغزيدن قدم بعد از ثبوتش، ارتداد بعد از مسلمان شدن، و ضلالت بعد از رشد است.

و ليکن سياق آيه مساعد با اين تفسير نيست، و بر فرض هم که قبول کنيم خاص بودن مورد منافات با عموميت حکم ندارد.

و لا تشتروا بعهد الله ثمنا قليلا انما عند الله هو خير لکم ان کنتم تعلمون

در مفردات گفته: هر چيزى که در ازاى چيزى به دست آدمى مى آيد ثمن و بهاى آن است.

و ظاهرا آيه شريفه بعد از آنکه در آيه قبلى امر به وفاى به عهد ميکرد، از شکستن عهد نهى مى کند تا اهميت مطلب و اعتناء به شان آن را برساند، همچنانکه نظير اين امر و نهى و اهتمام، در مساله سوگند شکستن گذشت.

اين آيه مطلق است، و مراد از (عهد خدا) همان عهدى است که خدا با مطلق بندگان خود بسته، و مراد از (اشتراء) بهاى اندک به وسيله عهد خدا به قرينه ذيل آيه اين است که آدمى عهد خدا را با چيزى از متاع دنيا معاوضه کند، و براى رسيدن به آن متاع عهد خدا را بشکند، آن متاعى که عوض عهد خدا قرار گرفته ثمن (بها) ناميده شده چون عوض است، که شرحش گذشت و بقيه الفاظ آيه روشن است.

ما عندکم ينفد و ما عند الله باق

اين جمله در مقام تعليل آيه قبلى است که مى فرمود: (ما عند الله هو خير لکم) و آن را توجيه مى کند به اينکه آنچه در زندگى دنيا (که يک زندگى مادى و قائم بر اساس تحول و دگرگونى است، و قوامش بر اساس حرکت و تغير و زوال است) در دست شما است، مانند همه دنيا دستخوش زوال است، و آنچه نزد خداى سبحان است و آن را به خصوص به پرهيزگاران وعده داده باقى است و زوال و فنا نمى پذيرد، و هر عاقلى مى داند که باقى بهتر از فانى است.

خواننده عزيز بايد بداند که جمله (ما عندکم ينفد و ما عند الله باق) بخاطر اينکه در لفظ مطلق است قاعده کلى است که قابل استثناء و نقض نيست و در ذيل آن جزئيات بسيارى از معارف نهفته شده است.

و لنجزين الذين صبروا اجرهم باحسن ما کانوا يعملون

بعد از آنکه وفاى به عهد مستلزم صبر بر تلخى مخالفت هواى نفس در نقض آن و نيز مستلزم تحمل تلخى مخالفت با افسار گسيختگى نفس در آنچه مى خواهد، مى باشد، لذا روى سخن را از اجر خصوص وفاکاران به عهد برگردانيده متوجه ذکر پاداش مطلق صابران در راه خدا نمود.

پس اينکه فرمود: (و لنجزين الذين صبروا اجرهم) وعده مؤ کدى است بر مطلق صبر، چه صبر بر اطاعت باشد و چه صبر بر ترک معصيت و چه صبر در برابر مصيبت، تنها قيدى که اين مطلق دارد اين است که اين صبر در راه خدا باشد، چون سياق با صبرهاى ديگر سازگارى ندارد.

و در جمله (باحسن ما کانوا يعملون) باء براى مقابله است، همچنانکه در عبارت (بعت هذا بهذا: فروختم اين را به اين) براى مقابله است، و مقصود از اين عبارت اين نيست که خداى عز و جل تنها پاداش را به کارهاى بهتر آنان مى دهد که در حقيقت کارهاى آنان را با هم سنجيده آن وقت هر کدام احسن بود در مقابلش پاداش بدهد و خوب آنها را رها کند، زيرا مقام با چنين معنايى که بعضى آيه را به آن تفسير کرده‌اند سازگار نيست.

علاوه بر اين، ساير آياتى که راجع به پاداش اعمال است اين معنا را ردکند، از آنهم که بگذريم رحمت واسعه الهى با آن سازگارى ندارد.

و نيز مقصود از اعمال ايشان، واجبات و مستحبات آن نيست که بعضى پنداشته و گفته‌اند: مباحات را نمى گيرد چون مباحات احسن نيستند اگر خالى از حسن هم نباشند، زيرا کلام خدا ظاهر در اين است که مراد بيان اجر بر اعمال است که در حال صبر انجام داده‌اند بطورى که با صبر ارتباطى داشته، و پر واضح است که مباحاتى که صابران در راه خدا انجام مى دهند ارتباطى با صبر ايشان ندارد، پس ‍ باقى مى ماند واجبات و مستحبات و اگر اينها احسن باشند حسنى در برابر ندارند، علاوه بر اين هيچ بندهاى چنين طمعى ندارد که خدايش در مقابل کارهاى مباحش نيز پاداش دهد تا خدا در پاسخ طمعش بفرمايد: پاداش تنها در مقابل واجبات و مستحبات است که حسن دارند؛ و احسن از مباحات هستند، و چون جاى چنين طمعى نبوده پس ذکر حسن زيادى آمده است.

و از همينجا معلوم مى شود که مراد از آن احسن الاعمال، نوافل هم نيست البته در صورتى که بگوييم در نوافل الزامى نيست تا احسن اعمال مامور به باشد، زيرا مشتمل بودن واجب بر مصلحت ملزمه که باعث حسن عمل به بيشتر از نوافل مى شود از خطابات تشريعى معلوم است و کسى در آن شک ندارد.

پس معلوم شد که مقصود از جمله مورد بحث اينها نيست بلکه مقصود اين است که عملى را که انجام مى دهند که در نوع خود يکى حسن و يکى احسن است خداى عز و جل اجرى که مى دهد اجرى است که در نوع خود احسن است، مثلا نمازى که بنده صابر فى الله مى خواند جزاى آن را جزاى فرد احسن از آن مى دهد، هر چند نمازى که او خوانده احسن افراد نماز نبوده باشد، و خلاصه صبرى که او در راه خدا دارد باعث مى شود که خداوند در عمل او مته به خشخاش نگذارد، و آن خصوصياتى که مايه پستى و زشتى عمل بنده است آنها را نديده بگيرد، همچنانکه آيه شريفه (انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب) همين معنا را افاده مى کند.

و از آيه شريفه بر مى آيد که صبر فى الله باعث کمال عمل مى شود و بطورى که مى گويند در جمله (و لنجزين…) التفاتى از غيب به تکلم مع الغير بکار رفته يعنى قبلا خداى تعالى غايب و در اين جمله متکلم مع الغير حساب شده، ولى آنچه به نظر من ميرسد اين است که منظور از تکلم مع الغير در جمله (و لنجزين) التفات نيست، بلکه برگشت به سياق قبلى است، که سياق تکلم مع الغير بود، بله التفات در چند آيه قبل بکار رفته بود، آنجا که در خلال سياق تکلم مع الغير يکباره خداى تعالى غايب حساب شده و فرموده: (ان الله يامر بالعدل و الاحسان) و نکته آنهم اين بود که در اين آيات - يعنى آيه مذکور تا آيه مورد بحث - تعدادى از اوامر و نواهى الهى شمرده شده و مناسبتر در امر و نهى اين است که به بزرگترين و قويترين مقام مصدر امر مستند بشود تا به اين وسيله آن امر و نهى تاکيد و تاييد گردد و اين بر فن ادبيات و سخنسرايى معمولى است مثلا در نقل دستور فلان پادشاه نمى گويند فلان بن فلان دستور داده، بلکه مى گويند شاهنشاه و يا مولاى تو چنين دستور داده.

در آيات مورد بحث ما نيز مناسب اين بود که تکاليف مذکور به مقام جلالت خدا مستند شود و از تکلم با غير، به غيبت التفات نموده و بفرمايد: (بدرستى خدا امر به عدل و احسان فرموده…) و لذا مى بينيم که سياق بهمين نحو در تکليف آينده نيز پيش مى رود مثلا مى فرمايد: (و اوفوا بعهد الله…) ، (و لو شاء الله) ، ( و لا تشتروا بعهد الله…) و (ما عند الله باق) .

آنگاه پس از بيان فرمانهاى الهى دوباره به همان سياق تکلم با غير رجوع نموده مى فرمايد: (و لنجزين الذين صبروا) اين سياق همچنان جريان مى يابد تا به بيان تکليفى ديگر برسد، باز در آنجا سياق را تغيير داده مى فرمايد: (فاستعذ بالله) بهترين شاهدى که معناى گفته ما را روشن مى سازد بعد از آن است که مى فرمايد: (و اذا بدلنا آية مکان آية و الله اعلم بما ينزل) که هر دو جور تعبير در آن جمع شده، هم تعبير به تکلم با غير و هم غيبت، تبديل آيه اى به آيه ديگر را مستند به ضمير تکلم با غير نموده و اعلميت را مستند به خداى عز و جل نموده است.

من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة…

وعده جميلى است که به زنان و مردان مؤمن مى دهد، که عمل صالح کنند، و در اين وعده جميل فرقى ميان زنان و مردان در قبول ايمانشان و در اثر اعمال صالحشان که همان احياء به حيات طيبه، و اجر به احسن عمل است نگذاشته، و اين تسويه ميان مرد و زن على رغم بنائى است که بيشتر غير موحدين و اهل کتاب از يهود و نصارى داشتند و زنان را از تمامى مزاياى دينى و يا بيشتر آن محروم مى دانستند، و مرتبه زنان را از مرتبه مردان پايين‌تر مى پنداشتند، و آنان را در وضعى قرار داده بودند که بهيچ وجه قابل ارتقاء نبود.

پس اينکه فرمود: (من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤمن) حکمى است کلى نظير تاسيس قاعده اى براى هر کس که عمل صالح کند، حالا هر که مى خواهد باشد، تنها مقيدش کرده به اينکه صاحب عمل، مؤمن باشد و اين قيد در معناى شرط است، چون عمل در کسى که مؤمن نيست حبط مى شود و اثرى بر آن مترتب نيست همچنانکه خداى تعالى فرموده: (و من يکفر بالايمان فقد حبط عمله) و نيز فرموده: (و حبط ما صنعوا فيها و باطل ما کانوا يعملون) .

و در جمله (فلنحيينه حياة طيبة) حيات، به معناى جان انداختن در چيز و افاضه حيات به آن است، پس اين جمله با صراحت لفظش دلالت دارد بر اينکه خداى تعالى مؤمنى را که عمل صالح کند به حيات جديدى غير آن حياتى که به ديگران نيز داده زنده مى کند و مقصود اين نيست که حياتش را تغيير مى دهد، مثلا حيات خبيث او را مبدل به حيات طيبى مى کند که اصل حيات همان حيات عمومى باشد و صفتش را تغيير دهد، زيرا اگر مقصود اين بود کافى بود که بفرمايد: (ما حيات او را طيب مى کنيم ولى اينطور نفرمود، بلکه فرمود: ما او را به حياتى طيب زنده مى سازيم) .

پس آيه شريفه نظير آيه (او من کان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس) است که افاده مى کند خداى تعالى حياتى ابتدائى و جداگانه و جديد به او افاضه مى فرمايد.

از باب تسميه مجازى هم نيست که حيات قبلى او را بخاطر اينکه صفت طيب به خود گرفته مجازا حياتى تازه ناميده باشد، زيرا آياتى که متعرض اين حيات هستند آثارى حقيقى براى آن نشان مى دهند مانند آيه (اولئک کتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه) و آيه سوره انعام که در چند سطر قبل ذکرش کرديم همه اينها آثارى واقعى و حقيقى براى اين حيات سراغ مى دهند، مثلا نورى که در آيه انعام است قطعا نور علمى است که آدمى بوسيله آن بسوى حق راه مى يابد، و به اعتقاد حق و عمل صالح نائل مى شود.

و همانطور که او علم و ادراکى دارد که ديگران ندارند همچنين از موهبت قدرت بر احياى حق و ابطال باطل سهمى دارد که ديگران ندارند. چنانچه خداى تعالى در باره آنان فرموده: (و کان حقا علينا نصر المؤمنين) و نيز فرموده: (من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحا فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون) و اين علم و اين قدرت جديد و تازه، مؤمن، را آماده سازند تا اشياء را بر آنچه که هستند ببينند، و اشياء را به دو قسم تقسيم مى کنند، يکى حق و باقى، و ديگرى باطل و فانى، وقتى مؤمن اين دو را از هم متمايز ديد از صميم قلبش از باطل فانى که همان زندگى مادى دنيا و نقش و نگارهاى فريبنده و فتانه‌اش مى باشد اعراض نموده به عزت خدا اعتزاز مى جويد، و وقتى عزتش از خدا شد ديگر شيطان با وسوسه هايش، و نفس اماره با هوى و هوسهايش، و دنيا با فريبندگى هايش نمى توانند او را ذليل و خوار کنند، زيرا با چشم بصيرتى که يافته است بطلان متاع دنيا و فناى نعمتهاى آن را مى بيند.

چنين کسانى دلهايشان متعلق و مربوط به پروردگار حقيقى شان است، همان پروردگارى که با کلمات خود هر حقى را احقاق مى کند، جز آن پروردگار را نمى خواهند، و جز تقرب به او را دوست نمى دارند، و جز از سخط و دورى او نمى هراسند، براى خويشتن حيات ظاهر و دائم سراغ دارند که جز رب غفور و ودود کسى اداره کن آن حيات نيست و در طول مسير آن زندگى، جز حسن و جميل چيزى نمى بينند، از دريچه ديد آنان هر چه را که خدا آفريده حسن و جميل است، و جز آن کارها که رنگ نافرمانى او را به خود گرفته هيچ چيز زشت نيست.

اين چنين انسانى در نفس خود نور و کمال و قوت و عزت و لذت و سرورى درک مى کند که نمى توان اندازه‌اش را معين کرد و نمى توان گفت که چگونه است، و چگونه چنين نباشد و حال آنکه مستغرق در حياتى دائمى و زوال ناپذير، و نعمتى باقى و فنا ناپذير، و لذتى خالص از الم و کدورت، و خير و سعادتى غير مشوب به شقاوت است، و اين ادعا، خود حقيقتى است که عقل و اعتبار هم مؤ يد آن است، و آيات بسيارى از قرآن کريم نيز بدان ناطق است، و ما در اينجا حاجت به ايراد آنهمه آيات نداريم.

اين آثار زندگى جز بر زندگى حقيقى مترتب نمى شود، و زندگى مجازى بوئى از آن ندارد، خداوند اين آثار را بر حياتى مترتب کرده که آن را مختص به مردم با ايمان و داراى عمل صالح دانسته، حياتى است حقيقى و واقعى و جديد، که خدا آن را به کسانى که سزاوارند افاضه مى فرمايد.

و اين حيات جديد و اختصاصى جداى از زندگى سابق که همه در آن مشترکند نيست، در عين اينکه غير آن است با همان است، تنها اختلاف به مراتب است نه به عدد پس کسى که داراى آنچنان زندگى است دو جور زندگى ندارد، بلکه زندگيش قوى‌تر و روشن‌تر و واجد آثار بيشتر است، همچنانکه روح قدسى که خداى عز و جل آن را مخصوص انبياء دانسته يک زندگى سومى نيست بلکه درجه سوم از زندگى است، زندگى آنان درجه بالاترى دارد.

اين آن چيزى است که تدبر در آيه شريفه مورد بحث آن را افاده مى کند، و خود يکى از حقايق قرآنى است، و با همين بيان، علت اينکه چرا آن زندگى را با وصف طيب توصيف فرموده روشن مى شود، گويا همانطور که روشن کرديم حياتى است خالص که خباثتى در آن نيست که فاسدش کند و يا آثارش را تباه سازد.

مفسرين، در آيه شريفه وجوهى ذکر کرده‌اند: بعضى گفته‌اند حيات طيب، حيات بهشتى است که مرگ ندارد، و فقر و بيمارى و هيچ شقاوت ديگرى در آن نيست.

بعضى ديگر گفته‌اند: حيات برزخى است. و شايد اين تخصيص را از اينجا پنداشته‌اند که ذيل آيه را حمل کرده به جنت آخرت و براى حيات طيبه جز برزخ چيزى به نظرشان نرسيده.

بعضى ديگر گفته‌اند: همين حيات دنيوى است که مقارن با قناعت و رضا به قسمت خداى سبحان باشد، زيرا چنين حياتى پاکيزه ترين زندگى است.

و بعضى گفته‌اند: مراد از آن، رزق حلال است که در قيامت عقابى بر آن نيست. بعضى ديگر گفته‌اند: روزى روز بروز است.

و در اين وجوه جاى مناقشه بسيار است که بر خواننده اگر دقت فرمايد پوشيده نيست، و حاجت نيست که ما کلام را با ايراد آنها طول دهيم.

در باره جمله (و لنجزينهم اجرهم باحسن ما کانوا يعملون) در ذيل آيه قبلى بحث کرديم، و در معناى اين آيه شريفه است آيه (و من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤمن فاولئک يدخلون الجنة يرزقون فيها بغير حساب) .

فاذا قرأ ت القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم

(استعاذه)، طلب پناه است، و معنا اين است که وقتى قرآن مى خوانى از خداى تعالى بخواه مادامى که مشغول خواندن هستى از اغواى شيطان رجيم پناهت دهد، پس استعاذه اى که در اين آيه بدان امر شده حال و وظيفه قلب و نفس قرآن خوان است، او مامور شده مادامى که مشغول تلاوت است اين حقيقت، يعنى استعاذه به خدا را در دل خود بيابد، نه اينکه به زبان بگويد: (اعوذ بالله من الشيطان الرجيم) و اين استعاذه زبانى و امثال آن سبب و مقدمه براى ايجاد آن حالت نفسانى است نه اينکه خودش استعاذه باشد، و اگر به خود اين سخن استعاذه بگوييم مجازا گفته ايم، خداى تعالى هم نفرموده هر وقت قرآن مى خوانى بگو (اعوذ بالله من الشيطان الرجيم) ، بلکه فرموده: هر وقت قرآن مى خوانى از خدا پناه بخواه.

با اين بيان روشن مى گردد که گفتار بعضى از مفسرين که گفته‌اند: مراد از قرائت، اراده قرائت است، يعنى وقتى ميخواهى قرآن خواندن را شروع کنى بگو فلان…، و در آيه شريفه بطور مجاز فرموده هر وقت قرآن مى خوانى، و اين اطلاق از قبيل اطلاق مسبب و اراده سبب است، خالى از يکنوع سهل انگارى نيست.

انه ليس له سلطان على الذين آمنوا و على ربهم يتوکلون

اين جمله در مقام تعليل امرى است که در آيه قبلى راجع به استعاذه آمده بود، و معناى مجموع آن اين مى شود که هر وقت قرآن مى خوانى پناه ببر به خدا از شر شيطان، زيرا تنها کسانى از شر او ايمنند که به خدا ايمان آورده و بر او توکل کرده باشند.

از اين آيه دو نکته استفاده مى شود: اول اينکه: استعاذه به خدا، توکل بر خدا است، زيرا خداى سبحان در تعليل لزوم استعاذه، بجاى استعاذه توکل را آورده و سلطنت شيطان را از متوکلين نفى کرده.

دوم اينکه ايمان و توکل، دو ملاک صدق عبوديت اند، که ادعاى عبوديت با نداشتن آن دو، ادعائى کاذب است، آيه (ان عبادى ليس ‍ لک عليهم سلطان الا من اتبعک من الغاوين) که حکايت خطاب پروردگار به ابليس است نيز همين معنا را مى رساند، يعنى سلطنت شيطان را از بندگان خود نفى نموده است، چيزى که هست در آيه مورد بحث بجاى بندگان، افراد با ايمان و متوکل را آورد.

اعتبار عقلى هم با اين معنا مى سازد، زيرا توکل عبارت است از اينکه: انسان زمام تصرف در امور خود را بدست غير خود دهد، و تسليم او شود که هر چه او صلاح ديد و کرد همان را صلاح خود بداند، و اين خود اخص آثار عبوديت است.

انما سلطانه على الذين يتولونه و الذين هم به مشرکون

ضميرهاى مفرد سه گانه به کلمه شيطان بر مى گردد، و معناى آيه اين است که سلطنت و برش شيطان منحصر در کسانى است که او را ولى خودگيرند تا او به دلخواه خود امور ايشان را تدبير کند و او هر چه کرد اينان اطاعتش کنند، و نيز در کسانى است که به خدا شرک مى ورزند و بجاى خدا شيطان را ولى خود مى گيرند و او را رب و مطاع خود مى پندارند، زيرا اطاعت، خود عبادت است، همچنانکه فرمود: (الم اعهد اليکم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لکم عدو مبين و ان اعبدونى) .

از اين بيان دو حقيقت روشن مى گردد: اول اينکه: ذيل آيه، مفسر صدر آن است، و (تولى) يعنى ولى گرفتن کسى که خدا وليش ‍ ندانسته شرک به خدا و يا به عبارت ديگر غير خدا پرستيدن است.

دوم اينکه: ميان توکل نکردن بر خدا و تولاى شيطان و عبادت او هيچ واسطه اى نيست، کسى که بر خدا توکل نکند او از اولياى شيطان خواهد بود.

و چه بسا بعضى از مفسرين گفته‌اند: ضمير مفرد در جمله (و الذين هم به مشرکون) به خداى تعالى برمى گردد، و معناى آيه را چنين مى کند که: سلطنت شيطان تنها بر دو طايفه است، يکى مشرکين و يکى موحدينى که شيطان را ولى خود مى گيرند. و ليکن چون اين تفسير باعث مى شود ضميرهاى يک سياق، در مرجع، مختلف شود، يعنى ضمير در (سلطانه) و (يتولونه) به شيطان، و ضمير (به) به خدا برگردد لذا مردود است.

و اذا بدلنا آية مکان آية و الله اعلم بما ينزل قالوا انما انت مفتر بل اکثرهم لا يعلمون

اين آيه اشاره به مساله نسخ، و حکمت آن مى کند، و پاسخى است از تهمتى که به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) مى زدند و از افترايى که به خدا مى بستند، و ظاهر سياق آيات اين است که گويندگان اين حرفها مشرکين بوده‌اند، هر چند که يهوديان هم در انکار نسخ همان نظريه را دارند، احتمال هم دارد که مشرکين اين حرف را از ناحيه يهوديان الهام گرفته باشند، چون در باره نبوت نبى اکرم خيلى به يهوديها مراجعه مى کردند.

(و اذا بدلنا آية مکان آية) - راغب در مفردات گفته: (ابدال و تبديل و تبدل و استبدال) همه به معناى اين است که چيزى را در جاى چيز ديگرى قرار دهى، و اين اعم از معناى کلمه (عوض) است، چون عوض در معنايش اين نکته خوابيده که آنچه مى گيرى در مقابل آنچه مى دهى ملک تو گردد، ولى تبديل گاهى تغييرى را افاده مى کند که بدلش به آدمى بر نگردد، مانند آيه (فبدل الذين ظلموا قولا غير الذى قيل لهم: آنهايى که ستمگر بودند حرف را به غير آنچه دستور يافته بودند تبديل کردند) تا آنجا که مى فرمايد: (فمن بدله بعد ما سمعه…: پس هر کس آن را بعد از آنکه شنيد تبديل کند…) ، و نيز خداى تعالى فرموده: (و اذا بدلنا آية مکان آية) و نيز فرموده: (و بدلناهم بجنتيهم جنتين) و نيز فرموده: (ثم بدلنا مکان السيئة الحسنة) ، اين بود کلام مورد حاجت ما از راغب.

پس تبديل بمعناى تغيير، مخالف با تبديل به معناى معروفش است، زيرا در تبديل به معنى تغيير مفعول اول ماخوذ و مطلوب است بخلاف تبديل به معناى معروف، پس در جمله (و اذا بدلنا آية مکان آية) معنا اين است که ما آيه دومى را بجاى آيه اولى بگذاريم و آن را باقى بداريم، چون مطلوب است.

و جمله (و الله اعلم بما ينزل) کنايه از اين است که حق هيچوقت از مورد خود تجاوز نمى کند، و آن آيه اى که خدا نازل مى کند سزاوار و شايسته به نازل شدن است، و خدا از اينان که اعتراض مى کنند داناتر است به آنچه که نازل مى کند، بنابر اين، جمله مورد بحث جمله حاليه است.

و اينکه فرمود: (قالوا انما انت مفتر) نقل کلامى است که مشرکين به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) گفته و او را متهم کرده بودند به اينکه تو از دروغ به خدا افتراء بسته اى، چون عوض کردن حرف و تبديل کردن يک آيه بعد از آنکه آمده است از ساحت پروردگار بدور است. مشرکين در اين سخن خود تاکيد هم داشته‌اند، زيرا با اينکه مى توانستند بگويند تو در اين تبديل آيه افتراء بستهاى چنين نگفتند، بلکه بصورت اسم فاعل که دلالت بر دوام و استمرار دارد اداء کرده گفتند: (تو افتراء زنى) ، تازه همين مطلب را باز طور ديگرى گفتند، يعنى با آوردن کلمه (انما) فهماندند که جز افتراء زدن کار ديگرى ندارى، و باز براى بيشتر تاکيد کردن مطلب، گفتار خود را بصورت جمله اسميه آورده و او را مفترى خواندند، و منظورشان اين بود که او را در خصوص مساله تبديل آيه، مفترى جلوه دهند، آن وقت از آنجائى که خود آن جناب هميشه گوشزد کرده بود که تمامى آيات قرآنش از ناحيه خدا است، نتيجه بگيرند که پس تمامى حرفهايش افتراى به خداست، در نتيجه پس او جز افتراء، کار ديگر و حرف ديگرى ندارد.

و در جمله (بل اکثرهم لا يعلمون) منظور اکثر مشرکين است که آن جناب را متهم کرده بودند به اينکه مفترى است، و مى خواهد بفرمايد اين اکثر، حقيقت حال را نمى دانند، و نمى فهمند که حکمت تبديل آيه چيست، و بزودى در جواب آن برايشان معلوم مى شود که احکام الهى تابع مصالح بندگان است پاره اى از اين مصالح بر حسب تغير اوضاع و احوال و زمانها تبدل مى پذيرد، در نتيجه حکم خدا هم تغيير پيدا مى کند، و حکم ديگرى که مصلحت تازه اى دارد جعل مى شود.

پس بيشتر اين مشرکين از اين مساله غافلند، تنها اقليتى از آنها هستند که بر اين حقيقت وقوف دارند، البته آنهم وقوف اجمالى، ولى چيزى که هست همانها هم به يک جهت ديگرى زير بار نمى روند، و آن استکبار و عناد با حق است که حرفهائى را بدون اينکه رعايت جانب حق را بکنند مى زنند.

قل نزله روح القدس من ربک بالحق ليثبت الذين آمنوا و هدى و بشرى للمسلمين

در ابتداء سوره اشاره اى به معناى (روح) رفت و (قدس) به معناى طهارت و پاکى است، و ظاهرا اضافه روح به قدس به منظور اختصاص باشد، يعنى روحى که از قذارتها و پليديهاى مادى طاهر، و از خطاء و غلط منزه است، و همين روح القدس در جاى ديگر از قرآن به روح الامين تعبير شده و در جايى ديگر به جبرئيل که يکى از ملائکه است و فرموده: (نزل به الروح الامين على قلبک) و نيز فرموده: (من کان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبک باذن الله) پس اينکه فرمود: (بگو روح القدس از ناحيه پروردگارت نازلش کرده) دستورى است به اينکه جواب مشرکين را بده، و آنچه به ذهن سبقت مى جويد اين است که ضمير به قرآن برگردد، آن قرآنى که ناسخ است، يعنى آن آيه اى که آيه اى ديگر را نسخ کرده، ولى احتمال هم دارد که به مطلق قرآن برگردد، و اينکه تعبير به تنزيل کرد نه به انزال براى اين بود که به تدريجى بودن نزول قرآن اشاره فرموده باشد.

طبع کلام اقتضاء ميکرد بفرمايد: (من ربى: از ناحيه پروردگارم) و ليکن فرموده: (بگو روح القدس آن را از ناحيه پروردگارت نازل کرده) و اين براى آن بود که بر کمال عنايت خدا و رحمتش نسبت به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) دلالت کند، گويا راضى نشده حتى يک لحظه خطابش را از او قطع کند، و تا آنجا که ممکن است، روى سخن با وى دارد، و نيز براى اين بوده که دلالت کند، بر اينکه مراد از سخنى که مامور شده بگويد اعلام مشرکين است به اين معنا، نه صرف تلفظ به اين الفاظ (دقت فرماييد).

و در جمله (ليثبت الذين آمنوا) (تثبيت) به معناى تحکيم ثبات و تاکيد آن است به اينکه ثباتى بعد از ثبات ديگر بر آنان القاء کند. گويا ايشان با ايمان به خدا و رسول و روز جزا بر حق ثابت شده‌اند، و به خاطر تجدد حکم بر اساس تجدد مصلحت خداوند ثبات ديگرى به ايشان مى دهد و نمى گذارد از اين جهت ثبات اولشان دستخوش ضعف گردد و کارهايى بر طبق حکم سابق انجام دهند که با مصلحت امروز سازگارى ندارد، زيرا اين مطلب پر واضح است که وقتى کسى مامور شود راهى را به خاطر مصلحتى که تا مدتى دارد سلوک کند، و مامور، با ايمانى که به آخر دارد شروع کند به سلوک آن راه و پس از پيمودن قطعه اى از آن، مطابق آنچه که آمرش ‍ دستور داده از سرعت و کندى و در شب و روز ناگهان مصلحت مذکور وجهه‌اش دگرگون گشته و عمل به نحو سابق، ديگر بى مصلحت شده و به نحوى جديد داراى مصلحت گردد، و در اين فرض اگر آمر که راهنماى اوست او را خبر ندهد، و همچنان امر سابق خود را دنبال کند و بترسد که اگر به عامل بگويد، مصلحت تغيير کرده امتثال نکند، همين راهنمايى نکردن او ايمان وى را سست نموده به کلى ياغى مى گردد، و اما اگر بگويد امر تازه و امتثال به نحو تازه داراى مصلحت است نه به نحو سابق ايمان عامل بيشتر و ثباتى بر ثبات قبليش اضافه مى شود پس اينکه قرآن کريم مشتمل بر نسخ و تجديد حکم بر حسب تجدد مصالح مى باشد باعث تثبيت کسانى است که ايمان آورده‌اند، و ثباتى بر ثبات آنان مى افزايد، و مقصود از مسلمين در جمله (و هدى و بشرى للمسلمين) کسانى هستند که تسليم حکم خداى تعالى هستند و اعتراض و چون و چرايى ندارند، پس آيه ناسخ براى اينگونه افراد ارائه طريق و بشارت به سعادت و جنت است، و اگر آثار آن را از هم جدا نموده تثبيت را به مؤمنين و هدايت و بشرى را به مسلمين اختصاص داده، براى اين است که ميان ايمان و اسلام فرق هست، ايمان کار قلب است و سهمش از آثار نسخ تثبيت در علم و اذعان است، و اسلام مربوط به ظاهر عمل و مرحله جوارح بدن است و نصيبش اهتداء به عمل واجب و بشارت به نتيجه آن يعنى بهشت و سعادت است.

در سابق هم در تفسير آيه (ما ننسخ من آية او ننسها نات بخير منها او مثلها) در جلد اول اين کتاب بحثى در باره نسخ گذرانديم.

و لقد نعلم انهم يقولون انما يعلمه بشر

اين افتراء ديگرى است از مشرکين به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و آن اين است (انما يعلمه بشر: بدرستى که بشرى به او درس مى دهد) و منشا اين افتراء بطورى که از سياق اعتراضشان و جوابى که آمده بر مى آيد اين بوده که مردى غير عرب بوده، و منظور ايشان تعليم آن مرد بوده است، مردى بوده که زبان عربى را بطور فصيح مى دانسته و در عين حال چيزى از معارف اديان و احاديث انبياء را هم مى دانسته، و چه بسا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) او را ديده، از اين رو اين تهمت را زده‌اند که حتما آن مرد به وى تعليم مى دهد، و ادعايى که مبنى بر وحى بودن گفته هايش مى کند صحيح نيست، و خداى تعالى در نقل کلام آنان رعايت اختصار را کرده و گر نه تقديرش: (انما يعلمه بشر و ينسب ما تعلمه منه الى الله افتراء عليه: بشرى به او درس مى دهد و او آنچه را از وى ياد مى گيرد از روى افتراء به خدا نسبت مى دهد) مى باشد.

و معلوم است که جواب دادن به صرف اينکه آن مرد زبانش غير عربى است و قرآن به زبان عربى فصيح و آشکار است، ماده اشکال را به کلى از بين نمى برد، براى اينکه ممکن است بگويند از آن مرد غير عربى درس مى گيرد، و آنگاه يادگرفته هاى خود را در قالب زبان عربى صحيح و فصيح در مى آورد، بلکه اصلا اين اشکال بيشتر به ذهن مى رسد تا اشکال اول، چون تعبير مشرکين اين بود که: (بدرستى که مردى عجمى به او ياد مى دهد) و اين نبود که (مردى عجمى به او تلقين و يا املاء مى کند) و او عين عبارات وى را اداء مى نمايد، و معلوم است که تعليم مربوط به معانى است، نه الفاظ.

و از اينجا به خوبى روشن مى گردد که جمله (لسان الذى يلحدون اليه… مبين) به تنهايى جواب از شبهه آنان نيست، بلکه جواب از اين جمله شروع شده، و تا تمامى دو آيه تمام مى شود.

و خلاصه جوابى که از مجموع سه آيه استفاده مى شود اين است که: تهمتى که شما به وى مى زنيد که بشرى به او تعليم ميدهد، و او آن را به خدا نسبت داده افتراء مى بندد، اگر مقصود شما از تعليم، تلقين الفاظ است و قرآن کريم کلام آن مرد است، نه کلام خدا، جوابش اين است که آن مرد غير عرب است، و اين قرآن به زبان عربى مبين است.

و اگر منظورتان اين است که آن مرد معانى و معارف قرآنى را باو ياد مى دهد، و الفاظ از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) است، و او الفاظ خود را به خدا افتراء مى بندد، جوابتان اين است که معارف حقيقى اى قرآن در بر دارد که هيچ صاحب عقلى در حقيقى بودن آن شک ننموده و تمامى عقول مجبور و مضطر در قبول آنند، اگر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) آنها را از بشرى گرفته بود خودش نسبت به آنها ايمان نمى داشت، و حال آنکه او به آيات خدا ايمان دارد و اگر ايمان نمى داشت خدا هدايتش ‍ نمى کرد، چون خدا کسى را که به آياتش ايمان ندارد هدايت نمى کند، و چون مؤمن به آيات خداست، ديگر به خدا افتراء نمى بندد، چون به خدا افتراء نمى بندد مگر کسى که ايمان به آيات او نداشته باشد، پس اين قرآن افتراء نيست، و از بشرى گرفته نشده، بلکه منسوب به خداى سبحان است.

پس جمله (لسان الذى يلحدون اليه اعجمى و هذا لسان عربى مبين) جواب از فرض اول است و آن اين بود که قرآن با الفاظش از بشرى گرفته شده باشد، و او به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) تلقين کرده باشد، و معناى جوابش اين شد که زبان آن مردى که شما مى گوئيد و بدان متوجهيد (يعنى منظورتان اوست) لسان غير عربى است، يعنى غير فصيح و غير روشن است، و اين قرآنى که بر شما تلاوت مى شود، زبان عربى روشن است، آن وقت چگونه ممکن است تصور شود کسى که عربى فصيح نمى داند، به اين فصاحت سخن بگويد؟

و جمله (ان الذين لا يؤمنون) تا آخر دو آيه جواب از فرض دوم اشکال است، و آن اين بود که شخص مورد نظر معانى و معارف قرآن را به آن جناب تعليم داده باشد، و او آن را به خدا افتراء ببندد.

و معناى جواب آن اين است که کسانى که ايمان به آيات خدا ندارند و به آن کفر مى ورزند خدا بسوى معارف حق هدايتشان نمى کند، و عذابى دردناک خواهند داشت، و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) مؤمن به آيات خداست، چون او مهدى به هدايت خداست، و کسانى به خدا افتراء مى بندند که به آيات خدا ايمان نداشته باشند، و آنان دروغ گويانند که دائما بر دروغگويى خود استمرار دارند، و اما مثل رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) کسى که مؤمن به آيات خدا است، هرگز به خدا دروغ نمى بندد و اصلا دروغ نمى گويد، پس اين دو آيه کنايه از اين است که رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) مهدى به هدايت خدا و مؤمن به آيات او است، و مثل او کسى افتراء و کذب مرتکب نمى شود.

مفسرين اين دو آيه را از آيه اولى قطع کرده و آيه اول را جواب کامل از اشکال مشرکين دانسته‌اند ولى خواننده عزيز دستگيرش شد که آن به تنهايى وافى به جواب نيست. آنگاه جمله (و هذا لسان عربى مبين) را از باب تحدى به اعجاز قرآن در بلاغتش جواب کامل گرفته‌اند، که خلاصه‌اش اين مى شود: اگر اين قرآن تعليم يک فرد بشر است که منظور شما او است حال تمامى بشر را جمع کنيد تا يک آيه مثل آن را بياورند ولى شما خواننده عزيز مى دانيد که در الفاظ اين جمله هيچ چيزى از معجزه بودن قرآن در بلاغت و هيچ اثرى از مساله تحدى وجود ندارد، نهايت چيزى که از آن استفاده مى شود اين است که زبان عربى مبين است، و معقول نيست مردى غير عرب چنين بيانى شيوا داشته باشد.

آنگاه دو آيه بعد را حمل بر تهديد آن کافران که آيات خدا را انکار نموده و به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) افتراء مى بستند کرده و گفته‌اند: اين دو آيه مشرکين را به عذاب دردناک وعيدشان مى دهد و نسبتى را که به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) داده بودند به خودشان بر مى گرداند که خود آنان سزاوارتر به افترا هستند چون آنهايند که به خدا و آيات او ايمان ندارند، و خدا هم بهمين جهت هدايتشان نکرده است، سپس بر اين اساس بحث کرده‌اند در اينکه فلان کلمه آيه چه معنا دارد و آن ديگرى چه معنا؟ بحثى که هر چه جلوتر مى رود از معناى حقيقى آيه دورتر مى شود و شما خواننده عزيز فهميديد که اين بحثها بالا خره اشکال ما را که گفتيم آيه اول، ماده اشکال را از بين نمى برد حل نمى کند.

کتاب تفسیر المیزان علامه طباطبایی - جلد دوازدهم - قسمت 18

در الدر المنثور است که احمد از عثمان بن ابى العاص روايت کرده که گفت: من نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نشسته بودم که ديدم چشمهاى خود را خيره نموده فرمود: جبرئيل مرا دستور داد تا اين آيه را در اينجاى از سوره.

مؤلف: اين روايت را از ابن عباس از عثمان بن مظعون نيز نقل کرده است.

و در مجمع البيان گفته که روايتى رسيده که عثمان بن مظعون گفت: از بس که رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) اسلام را بر من عرضه کرد از روى رودربايستى اسلام آوردم و اسلام در قلبم جاى نگرفته بود، تا آنکه روزى نزدش نشسته بودم و او سرگرم تفکر و دقت بود، ناگهان چشمها را به آسمان خيره نمود بطورى که گوئى چيزى مى پرسد، بعد از آنکه آنحال تمام شد، از حالش پرسيدم فرمود: بلى، موقعى که داشتم با تو حرف مى زدم جبرئيل را در هوا ديدم که نزدم مى آيد، پس از لحظه اى نزدم آمد و اين آيه را نازل کرد: (ان الله يامر بالعدل و الاحسان) ، آنگاه آيه را تا به آخر بر من تلاوت کردند، در نتيجه اسلام در قلبم جاى گرفت.

آنگاه نزد عمويش ابو طالب رفته و جريان را برايش تعريف کردم، او گفت: اى آل قريش؟ محمد را پيروى کنيد تا ارشاد شويد، زيرا او شما را جز به مکارم اخلاق وادار نمى کند، آنگاه نزد وليد بن مغيره رفته اين آيه را برايش خواندم گفت اگر اين را محمد گفته باشد خيلى خوب گفته، و اگر هم پروردگارش گفته باز خوب گفته، عثمان مى گويد آيه (افرايت الذى تولى و اعطى قليلا و اکدى) در باره وليد و گفته‌اش نازل شد، تا آخر حديث.

باز در مجمع از عکرمه روايت کرده که گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) اين آيه را بر وليد بن مغيره خواندند وليد گفت: برادر زاده دوباره بخوان، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) دوباره برايش خواند، او گفت راستى عجب حلاوتى و عجب زيبائى و بهجتى دارد، بالايش ميوه دار و پائينش پر جوانه است، و اين قطعا سخن بشر نيست.

و در تفسير قمى به سند خود از اسماعيل بن مسلم از امام صادق (عليه السلام) روايت کرده که در تفسير آيه مزبور فرموده: خدا در بندگانش هيچ امرى ندارد، مگر همان امر به عدل و احسان.

و در تفسير برهان از ابن بابويه و او به سند خود از عمرو بن عثمان نقل کند که گفت: روزى على (عليه السلام) بر اصحاب خود که سرگرم مذاکره در پيرامون مروت بودند وارد شد و فرمود چرا در اين مساله از کتاب خدا استفاده نمى کنيد؟ گفتند: مگر در قرآن هم راجع به اين موضوع چيزى هست؟ فرمود: در آيه شريفه (ان الله يامر بالعدل و الاحسان) که عدل و احسان تفضل است.

مؤلف: اين روايت را عياشى از عمرو بن عثمان عاصى از آن جناب روايت کرده و سيوطى در الدر المنثور از ابن نجار در تاريخ خود از طريق عکلى از پدرش از آن جناب روايت کرده، و عبارت روايت وى چنين است: على بن ابيطالب (عليه السلام) بر قومى گذشت که مشغول بحث بودند، پرسيد پيرامون چه بحث مى کنيد؟ گفتند: در باره مروت بحث مى کنيم، فرمود: آيا کلام خداوند در کتابش در باره اين موضوع شما را کافى نيست که مى فرمايد: (ان الله يامر بالعدل و الاحسان) زيرا عدالت انصاف و احسان تفضل است.

مؤلف: در عده اى از روايات عدل، به توحيد تفسير شده، و در بعضى ديگر به شهادتين، و احسان به ولايت و در عده اى ديگر حرمت نقض عهد بوجوب ثبات بر ولايت معنا و ارجاع شده است.

و در تفسير قمى در ذيل آيه (من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة…) از معصوم روايت کرده که فرمود: منظور از حيات طيبة قناعت است.

و در کتاب معانى به سند خود از ابن ابى عمير از بعضى از راويان شيعه از امام صادق (عليه السلام) روايت کرده که شخصى به حضرتش عرض کرد: ابا الخطاب هر جا مى نشيند، از شما نقل مى کند، که فرموده ايد: وقتى حق را شناختى ديگر هر عملى که مى خواهى بکنى بکن، فرمود: خدا لعنت کند ابا الخطاب را، به خدا قسم من اينطور نگفتم بلکه گفتم: وقتى حق را شناختى هر عمل خيرى که خواستى بکن زيرا خدا از تو قبول مى کند، چون خودش فرموده: (من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤمن فاولئک يدخلون الجنة يرزقون فيها بغير حساب) و نيز فرموده: (من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة) .

مؤلف: اين همان معنايى است که ما براى آيه کرديم.

و در کافى به سند خود از ابى بصير از ابى عبد الله (عليه السلام) روايت کرده که گفت: به حضرتش عرض کردم: معناى (فاذا قرأ ت القرآن فاستعذ بالله… يتوکلون) چيست؟ فرمود: اى محمد به خدا سوگند شيطان بر بدن مؤمن مسلط مى شود ولى بر دين او مسلط نمى گردد بر ايوب مسلط شد و خلقت بدنى او را بد منظره کرد، ولى بر دينش مسلط نشد، بر مؤمنين هم همينطور، گاهى بر بدنهايشان مسلط مى شود ولى بر دينشان مسلط نمى گردد.

عرض کردم معناى آيه (انما سلطانه على الذين يتولونه و الذين هم به مشرکون) چيست؟ فرمود: مقصود کسانيند که به خدا شرک مى ورزند شيطان هم بر بدنهايشان مسلط مى شود و هم بر اديانشان.

مؤلف : اين روايت را عياشى از ابى بصير از آن جناب نقل کرده.

و ارجاع ضمير (به) به خدا يکى از آن دو معنايى بود که براى آيه شريفه کرده‌اند و در سابق گذشت.

و در الدر المنثور است که حاکم (وى حديث را صحيح دانسته) و بيهقى در کتاب شعب الايمان خود از ابن عباس روايت کرده که در تفسير آيه (انما يعلمه بشر) گفته است: مشرکين مى گفتند: محمد (صلى الله عليه و آله و سلم) را عبدة بن حضرمى که خود صاحب کتاب بوده درس مى دهد خدا هم در پاسخشان فرمود: لسان آنکه شما در نظر داريد غير عربى است، و قرآن لسان عربى آشکار است.

و در تفسير عياشى از محمد بن عزامه صيرفى از کسى که برايش نقل کرده از امام صادق (عليه السلام) روايت کرده که فرمود: خداى تعالى روح القدس را خلق کرد، که هيچ خلقى به قدر او به خدا نزديک نيست، ولى او در عين حال گرامى ترين خلق نيست، پس ‍ چون امرى را بخواهد به او القاء مى کند و او به نجوم. و بر اين اساس آيه شريفه (و لقد نعلم انهم يقولون انما يعلمه بشر لسان الذى يلحدون اليه) جريان يافته، که مقصود لسان ابى فکيهه غلام آزاد شده بنى حضر مى بود، و او مردى غير عرب بود، و از پيروان رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) شده و به وى ايمان آورد، و قبلا از اهل کتاب بود قريش گفتند: به خدا سوگند اين مرد است که محمد (صلى الله عليه و آله و سلم) را تعليم مى دهد، و خدا در جوابشان فرمود: قرآن لسان عربى آشکار است.

مؤلف: ذيل اين روايت در تفسير برهان به نقل از عياشى آمده و ليکن در نسخه هاى چاپى اخير اين ذيل نيامده است.

و روايات درباره اسم اين مرد مختلف است، در اين روايت، ابو فکيهه غلام آزاد شده بنى حضرمى و در روايت قبلى عبدة بن حضر مى آمده، و از قتاده نيز روايت شده که او عبدة بن حضرمى است که او را مقيس مى گفتند، و از سدى نقل شده که او غلامى از بنى حضرمى و نصرانى بوده تورات و انجيل را خوانده بود، مردم او را ابو اليسر مى ناميدند.

و از مجاهد نقل شده که او ابن الحضرمى و مردى غير عرب بوده که بزبان رومى سخن مى گفته و از ابن عباس نيز روايت شده که او آهنگرى بوده در مکه به نام بلعام و مردى غير عرب بوده، مشرکين مى ديدند که رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نزد او آمد و شد مى کند، لذا گفتند: بلعام او را تعليم مى دهد. و آنچه از مضامين اين روايات، قدر متيقن است اين است که مردى رومى و غلام آزاد شده بنى حضرمى و نصرانى مذهب بوده که در مکه مى زيسته و با کتب اهل کتاب آشنائى داشته است، مردم او را متهم کردند که رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) را تعليم مى دهد.

و در الدر المنثور است که ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم از ضحاک روايت کرده‌اند که در تفسير آيه گفته است: مشرکين مى گفتند: سلمان فارسى او را تعليم مى دهد، خدا در جوابشان فرموده (زبان آن کسى که شما در نظر داريد اعجمى است) .

مؤلف: اين روايت با مکى بودن آيات مورد بحث جور در نمى آيد.

باز در همان کتاب آمده که ابن الخرائطى در کتاب مساوى الاخلاق خود و ابن عساکر در تاريخش از عبد الله بن جراد روايت کرده‌اند که از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) پرسيد: آيا مؤمن زنا مى کند؟ فرمود: گاهى ممکن است پيش بيايد، عرض کرد: آيا مؤمن دزدى مى کند؟ فرمود: گاهى ممکن است عرض کرد مؤمن دروغ مى گويد؟ فرمود: نه ، آنگاه دنبالش اين آيه را تلاوت فرمود: (انما يفترى الکذب الذين لا يؤمنون) .

و در تفسير عياشى از عباس بن هلال از امام ابى الحسن رضا (عليه السلام) روايت کرده که مرد کذابى را اسم برد و فرمود خداى تعالى فرموده: (انما يفترى الکذب الذين لا يؤمنون) .