وَاللَّهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِي ذَلِکَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ (65)

وَإِنَّ لَکُمْ فِي الْأَنْعَامِ لَعِبْرَةً نُسْقِيکُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهِ مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَدَمٍ لَبَنًا خَالِصًا سَائِغًا لِلشَّارِبِينَ (66)

وَمِنْ ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالْأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا إِنَّ فِي ذَلِکَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (67)

وَأَوْحَى رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ (68)

ثُمَّ کُلِي مِنْ کُلِّ الثَّمَرَاتِ فَاسْلُکِي سُبُلَ رَبِّکِ ذُلُلًا يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهَا شَرَابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ إِنَّ فِي ذَلِکَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَکَّرُونَ (69)

وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ ثُمَّ يَتَوَفَّاکُمْ وَمِنْکُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَيْ لَا يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئًا إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ قَدِيرٌ (70)

وَاللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلَى بَعْضٍ فِي الرِّزْقِ فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَلَى مَا مَلَکَتْ أَيْمَانُهُمْ فَهُمْ فِيهِ سَوَاءٌ أَفَبِنِعْمَةِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ (71)

وَاللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْوَاجِکُمْ بَنِينَ وَحَفَدَةً وَرَزَقَکُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ أَفَبِالْبَاطِلِ يُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَتِ اللَّهِ هُمْ يَکْفُرُونَ (72)

وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَمْلِکُ لَهُمْ رِزْقًا مِنَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ شَيْئًا وَلَا يَسْتَطِيعُونَ (73)

فَلَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ (74)

ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْدًا مَمْلُوکًا لَا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ وَمَنْ رَزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقًا حَسَنًا فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَجَهْرًا هَلْ يَسْتَوُونَ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (75)

وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ أَحَدُهُمَا أَبْکَمُ لَا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ وَهُوَ کَلٌّ عَلَى مَوْلَاهُ أَيْنَمَا يُوَجِّهْهُ لَا يَأْتِ بِخَيْرٍ هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَمَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (76)

وَلِلَّهِ غَيْبُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (77)

خدا از آسمان آبى نازل کرد و با آن زمين را از پس موات شدنش زنده کرد که در اين براى گروهى که مى شنوند عبرت است (65).

براى شما در حيوانات عبرتى است که از آنچه در شکمهايشان هست از ميان سرگين و خون، شير سالم و گوارا به نوشندگان بنوشانيم. (66)

از ميوه نخلها و تاکها به شما داده ايم که از آن سکر (خمر) و روزى نيکو گيريد که در اين براى گروهى که خردورزى کنند عبرتهاست. (67)

و پروردگارت به زنبور عسل الهام کرد که در کوهها و درختان و بناها که بالا مى برند خانه کن. (68)

آنگاه از همه ميوه‌ها بخور و با اطاعت در طريقتهاى پروردگارت راه سپر باش. از شکمهاى آنها شرابى با رنگهاى مختلف برون مى شود که شفاى مردم در آن است که در اين براى گروهى که انديشه کنند عبرتى است. (69) خدا شما را بيافريده و باز جانتان را بگيرد و از شما کسى باشد که به پست ترين دورانهاى عمر رسد تا پس از دانايى هيچ نداند که خدا دانا و تواناست. (70)

و خدا بعض از شما را بر بعضى ديگر به روزى برترى داد و کسانى که برترى يافته‌اند روزى خويش را به مملوکان ندهند که همه در روزى داشتن يکسانند، پس چرا نعمت خدا را انکار مى کنند. (71)

خدا براى شما از جنس خودتان همسرانى قرار داد و براى شما از همسرانتان فرزندان و نوادگان پديد آورد و چيزهاى پاکيزه روزيتان کرد. آيا (کافران) باطل را باور دارند و هم آنها نعمت خدا را انکار مى کنند. (72)

و غير خدا چيزهايى مى پرستند که براى آنها از آسمان و زمين به هيچ وجه روزياى ندارند و نتوانند داد. (73)

براى خدا مثلها نزنيد که خدا مى داند و شما نمى دانيد. (74)

خدا مثالى مى زند، بنده مملوکى که به هيچ چيز توانايى ندارد با آنکه از جانب خويش به او روزى نيکو داده ايم که از آن نهان و عيان انفاق مى کند چگونه مانند باشد. ستايش خاص خداست اما بيشترشان نمى دانند. (75)

خدا مثالى مى زند، دو مرد يکيشان لال است که به هيچ چيز توانايى ندارد و سربار مولاى خويش است که هر جا فرستدش سودى نيارد. او با کسى که به عدالت فرمان دهد و به راه راست رود چگونه برابر تواند بود. (76)

غيب آسمانها و زمين خاص خداست کار قيامت چشم بهم زدنى بيش نيست و يا نزديکتر از آن، به درستى که خدا به همه چيز تواناست. (77)

رجوعى است بعد از رجوع به شمردن نعمتهاى الهى و نتيجه گرفتن توحيد و نتيجه گرفتن بعث از اين آيات، و اشاره اى است به مساله تشريع، که عبارت است از نبوت.

و الله انزل من السماء ماء فاحيا به الارض بعد موتها…

مقصود آيه، روياندن و سرسبز کردن زمين بعد از خزان و خمودى آن در زمستان است، که پس از فرا رسيدن بهار و آمدن بارانهاى بهارى ريشه گياهان و تخم آنها بعد از يک دوره سکون، شروع به رشد و نمو مى کند، و اين خود يک زندگى، و از سنخ زندگى حيوانى است، هر چند که يک مرحله ضعيف از آن است، امروز هم در مسائل علمى جديد ثابت شده که گياهان از جرثومه هاى حيات تشکيل يافته، همان جرثومه هايى که در حيوان هست، هر چند صورت و اثرش با آن مختلف است.

و اينکه فرمود: (ان فى ذلک لاية لقوم يسمعون) مراد از شنيدن پذيرفتن سخنانى است که بايد پذيرفت، زيرا عاقل که طالب حق است وقتى چيزى مى شنود که احتمال حقانيتش را مى دهد گوش فرا داده کاملا فرا مى گيرد و حفظ مى کند، همچنانکه در قرآن کريم فرمود: (الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئک الذين هديهم الله و اولئک هم اولوا الالباب) .

پس وقتى براى کسى که قريحه قبول کردن حق را دارد داستان فرستادن باران و زنده کردن زمين بعد از مردنش نقل شود همين داستان براى او آيت و دليلى است بر مساله بعث روز قيامت، و مى فهمد کسى که بدين وسيله، زمين مرده را زنده کرد مى تواند مردگان را هم زنده کند.

و ان لکم فى الانعام لعبرة…

کلمه (فرث) به معناى کثافاتى است که در روده‌ها مى افتد و در روده بزرگ جمع مى شود، ولى وقتى به خارج آمد آن را سرگين گويند، کلمه (سائغ) اسم فاعل از (سوغ) است، گفته مى شود: (ساغ الطعام و الشراب: غذا و شراب روان شد) و اين را وقتى گويند که شراب (مايعات) آشاميدنى گوارا باشد، و به آسانى در گلو رود. (و ان لکم فى الانعام لعبرة) - يعنى براى شما در شتر و گاو و گوسفند امرى است که اگر عبرتگير و پندپذير باشيد همان امر براى عبرت و موعظه شما بس است، آنگاه آن امر را بيان نموده مى فرمايد: (نسقيکم مما فى بطونه…) از آنچه در درون بدنهايشان هست شما را سيراب مى کنيم، در اينجا ضمير راجع به انعام را مفرد آورد، و اين از باب کثير را واحد فرض کردن است.

(من بين فرث دم) - شير حيوانات شيرده که جايش اواخر شکم، ميان دو پاست، و خون که مجرايش شرايين و رگها است که به تمامى آن دو احاطه دارد، و اگر شير را عبارت دانسته از چيزى که ميان کثافات و خون بدن قرار دارد، از اين باب بوده که اين هر سه در داخل بدن و در مجاورت هم قرار دارند، اين غذاى پاک و لذيذ را از ميان آن دو بيرون کشيده، همچنانکه گفته مى شود: (من از ميان قوم، زيد را اختيار کردم، و از ميان آنها بيرونش کشيدم) که البته وقتى گفته مى شود که زيد و قوم در يکجا جمع شده باشند، هر چند زيد در حاشيه جمعيت نشسته باشد، نه در وسطشان، چون مراد اين است که من او را از ميان آنهمه جمعيت با اينکه غير شما نيز بود تميز دادم و جدا کردم.

معناى آيه اين است که ما شما را از آنچه که در بطون انعام است شيرى از ميان سرگين و خون آنها بيرون کشيديم و به شما نوشانديم، که به هيچ يک از آن دو آلوده نبود، و طعم و بوى هيچ يک از آن دو را با خود نياورد، شيرى گوارا براى نوشندگان و اين خود عبرتى است براى عبرت گيرندگان، و وسيله اى است براى راه بردن به کمال قدرت و نفوذ اراده خدا، و اينکه آن کس که شير را از سرگين و خون پاک نگاه داشته قادر است که انسان را دوباره زنده کند، هر چند که استخوانش هم پوسيده و اجزايش در زمين گم شده باشد.

و من ثمرات النخيل و الاعناب تتخذون منه سکرا و رزقا حسنا…

راغب در مفردات گفته: (سکر) - به ضمه سين - آن حالتى را گويند که عارض بر انسان و عقل انسان مى شود و ميان عقل آدمى و خود او حايل مى گردد - تا آنجا که مى گويد - (سکر) - به فتحه سين و کاف - آن چيزى است که براى آدمى سکر مى آورد، چنانچه خداى تعالى فرموده: (تتخذون منه سکرا و رزقا حسنا) .

در مجمع البيان گفته: (سکر) در لغت بر چهار وجه آمده: اول: به معناى هر شرابى که سکرآور باشد.

دوم: هر طعامى که طعم داشته باشد، و از آن باب است قول شاعر که گفته: (جعلت عيب الاکرمين سکرا: تو عيبجويى از بزرگان را غذا و طعام خود کردى) .

سوم: سکون است، و بهمين جهت مى گويند: (ليلة ساکرة: شبى آرام) شاعر در اين باره گفته است: (و ليست بطلق و لا ساکرة: آن شب نه بى آشوب بود و نه آرام) و همچنين مى گويند: (سکرت الريح: باد ساکن شد) باز شاعر گفته: (و جعلت عين الحرور تسکر: نسيم داغ شروع به آرامش نمود) .

چهارم: مصدر است وقتى مى گويى (سکر فلان سکرا) يعنى فلانى حيران شد حيران شدنى، و از همين باب است تسکير که به معناى تحيير يعنى حيران کردن است. در قرآن کريم هم آمده: (سکرت ابصارنا) يعنى حيران شد (ديدگان ما) .

و ظاهرا اصل در معناى اين کلمه زوال عقل بخاطر استعمال چيزى است که عقل را زايل مى کند، و بقيه معانى که برايش ذکر کرده‌اند به نوعى استعاره يا توسع، از آن معنا گرفته شده.

جمله (و من ثمرات النخيل و الاعناب) يا جمله اسميه و عطف بر جمله (و الله انزل من السماء ماء) است، همچنانکه جمله (و ان لکم فى الانعام لعبرة) در آيه قبلى عطف بر آن بود، و آن وقت تقدير کلام چنين مى شود: (انزل من السماء ماء و من ثمرات النخيل و الاعناب ما تتخذون - و يا - شى ء تتخذون…) .

مى گويند عرب، خيلى از اوقات (ما) ى موصوله را حذف مى کند، مانند کلام خداى تعالى که فرموده: (و اذا رايت ثم رايت نعيما و ملکا کبيرا) که تقديرش (راَيت ما ثم) بوده.

ليکن نحات بصريين حذف موصول را جايز ندانسته‌اند، و ناگزير در آيه مورد بحث تقدير را (و من ثمرات النخيل و الاعناب شى ء تتخذون منه) دانسته‌اند.

و يا آنکه جمله فعليه بوده و عطف بر جمله (انزل من السماء ماء) است، همچنانکه جمله فعليه (و اوحى ربک) عطف به آن است و بنا بر اين، تقدير چنين است: (انزل من السماء ماء و خلق لکم - و يا - آتاکم من ثمرات النخيل و الاعناب) آن وقت (جمله تتخذون منه…) بدل از آن محذوف و يا جمله اى استينافيه خواهد بود، گويا شخصى پرسيده: ما از انگور و خرما چه استفاده اى مى کنيم؟ در جواب فرموده: (از آن سکر و رزق حسن مى گيريد) و اگر ضمير آن دو يعنى (نخيل و اعناب) را مفرد آورده با اينکه بايد مى فرمود: (تتخذون منهما) براى اين بود که در سابق گفتيم چيز بسيار را يک چيز حساب کرده، مانند جمله (مما فى بطونه) در آيه قبلى با اينکه مرجع ضمير، کلمه انعام است که جمع مى باشد اما ضمير را مفرد آورده است.

و معناى جمله (تتخذون منه سکرا و رزقا حسنا) اين است که از آنچه ذکر شد، از ميوه هاى نخل و انگور چيزى مى گيرند که مانند شراب با تمام انواعى که دارد مسکر است، و رزق پاکيزه و خوب، از قبيل مويز و شيره و غير ذلک از چيزهايى که آذوقه به شمار مى رود.

اين آيه شريفه نمى خواهد بفرمايد مسکرات، حلال و مباح است، و حتى نمى خواهد بگويد کار خوبى مى کنيد که از ميوه هاى مذکور مسکر مى گيريد، بلکه ممکن است بگوييم دلالت بر زشتى اين کار دارد چون شراب گرفتن را در مقابل اتخاذ رزق خوب قرار داده، تا بفهماند شراب رزق حسن نيست، ولى اگر اين دلالت را قبول نکنيم آن را نيز قبول نداريم، زيرا اصلا آيه شريفه در مقام بيان حلال و حرام نيست، بلکه در اين مقام است که منافعى را که بشر آن روز از اين ميوه‌ها مى بردند بشمارد، و بفرمايد همه اين انتفاعات از نعمتهاى خداست و از ذکر آن نتيجه توحيد را بگيرد، چون آيه شريفه در مکه نازل شده و خطابش به مشرکين است.

و بنا بر اين، آيه متضمن حکم شرعى نيست، تا بگوييم با آيه تحريم شراب نسخ شده يا نشده است، و با همين بيان فساد گفتار آن کسى که گفته: آيه مورد بحث با آيه سوره مائده نسخ شده و به قتاده هم نسبت داده‌اند روشن مى گردد.

صاحب روح المعانى حرف عجيب و غريبى زده و گفته: تفسير سکر به شراب از ابن مسعود و ابن عمر و ابى رزين و حسن و مجاهد و شعبى و نخعى و ابن ابى ليلى و ابى ثور و کلبى و ابن جبير با بسيارى ديگر نقل شده، و آيه شريفه در مکه نازل گرديده که در آن روز شراب حلال بوده، و فاجر و مسلمان و کافر آن را مى آشاميدند، و تحريمش در مدينه طيبه اتفاق افتاد، و کسى در اين معنا مخالف نيست اختلافى که دارند در اين است که قبل از جنگ احد بوده يا بعد از آن و آيه اى که در مدينه نازل شد و شراب را تحريم کرد آيه (يا ايها الذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الانصاب والازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه) بود پس آيه مورد بحث بوسيله آن نسخ شده، و همين معنا از عده اى از نامبردگان مانند نخعى و ابى ثور و ابن جبير روايت شده.

بعضى گفته‌اند: آيه مورد بحث درست است که قبل از آيه تحريم نازل شده ليکن نسخ نشده، چون سکر به معناى شراب نيست بلکه به معناى سرکه است، و اين لغت اهل حبشه است. و يا به نقلى که از ابى عبيده شده سکر، خوردنى است که به عنوان نقل خورده مى شود، مانند شيرينى، آنگاه اين شعر را به عنوان شاهد انشاد کرده که: (جعلت اعراض - الکرام سکرا) تا آنجا که مى گويد: حنفى‌ها هم قائل به عدم نسخ شده گفته‌اند: مراد از سکر، آن مقدار از شراب است که مستى نمى آورد، و استدلال کرده‌اند به اينکه خداى تعالى در آيه مورد بحث منت مى گذارد بر بندگانش به چيزهايى که برايشان خلق کرده، و منت گذارى در چيزهايى معقول است که حلال باشد نه حرام، پس همين که مى بينيم خدا بر بندگان منت نهاده به سکر، خود دليل است بر اينکه شراب کم و آن مقدار که مستى نياورد حلال است، و زياده روى در آن بطورى که مستى بياورد حرام است، اين بود آن مقدار از کلام روح المعانى که مورد حاجت ما بود.

اما اينکه گفت: خمر در مدينه تحريم شده ما در سوره مائده بحث مفصلى ايراد نموده و ادله اى آورديم بر اينکه شراب قبل از هجرت هم تحريم شده بود، و يکى از احکام معروف اسلام نزد مشرکين حرمت شراب و حرمت زنا بود، و تحريم آن در سوره اعراف نازل شد که بطور قطع، قبل از سوره نحل نازل شده، و همچنين در دو سوره بقره و نساء تحريم شده که قبل از مائده نازل شدند.

و گفتيم که آيه سوره مائده براى تاکيد حرمت و چوبکارى بعضى از مسلمانان بود که از حکم حرمت تخلف مى کردند، و روايات، شاهد بر آن است و به قول خود روح المعانى مسلمان و کافر، آن را مى خوردند، در خود آيات هم تعبيراتى که شاهد بر اين معنا باشد هست، از جمله عبارت: (فهل انتم منتهون: آيا شما دست بر مى داريد از آن) است.

و اما اينکه از ابن عباس نقل کرده که سکر در لغت حبشه به معناى سرکه است، اين هم دليلى که بتوان بر آن اعتماد نمود ندارد، و استعمال الفاظ غير عربى هر چند در قرآن زياد است مانند (استبرق) و (جهنم) و (زقوم) و غير اينها و ليکن اين استعمالات در مواردى است که مانعى از قبيل ابهام و اشتباه در بين نباشد، و اما لغت سکر که در زبان عربى به معناى شراب است و در زبان حبشه به معناى سرکه است، باعث اشتباه و ابهام است و چگونه ممکن است به کتابى که بليغ ترين کلام، کلام آنست نسبت دهيم که در جايى که گفتگو از سرکه دارد کلمه (خل) که لفظ عربى بسيار خوبى است را رها کند و کلمه سکر را که زبان حبشى است و در زبان عربى ضد آن را مى فهماند بکار ببرد؟

و اما اينکه به ابى عبيده نسبت داد اشکالش در اول بحث گذشت، بدانجا مراجعه شود.

و اما نسبتى که به حنفى‌ها داد که گفته‌اند مراد از سکر مويز است، و آيه دلالت دارد بر جواز شرب کمى از آن به حدى که مستى نياورد چون آيه در مقام منت نهادن است، اشکالش اين است که آيه بيش از اين دلالت ندارد که مردم از خرما و انگور سکر مى گرفتند و اما منت نهادن بر مردم بهيچوجه از آيه استفاده نمى شود، آيه تنها در مقام شمردن نعمتهاست که در ضمن خرما و انگور را هم اسم مى برد، پس خرما و انگور نعمت است نه هر قسم استفاده اى که مردم از آن مى کنند، چه حلال و چه حرام، و اگر همه استعمالات مردم را نعمت مى دانست اتخاذ سکر را در مقابل رزق حسن قرار نمى داد، با اينکه اين مقابله دلالت بر نوعى عتاب و سرزنش دارد و مى خواهد بر مردم تعريض کند که چرا از آن دو شراب مسکر مى گيرند همچنانکه بيضاوى و غير او نيز بر آن اعتراف نموده است.

به علاوه، در خود آيه لفظ سکرى که مقيد به مويز يا شراب باشد وجود ندارد و نه مقيد به کمى که به حد مستى برسد و نه به چيزى ديگرى. پس اگر اتخاذ سکر از منتهاى خدا بوده و آيه دلالت بر جواز آن مى کند، بايد ملتزم شويد که آيه صريح در حليت همه شرابها است، چرا نمى گوييد؟ به علاوه آيه ديگر قابل نسخ نيست چون وقتى لسان، لسان منت باشد ديگر مدت معين بر نمى دارد تا بعد از گذشتن آن مدت حکمش با آيه اى ديگر برداشته شود، زيرا چطور ممکن است خداوند چيزى را از نعمتهاى خود بشمارد و بر آن منت بگذارد آن وقت همان را رجس و از عمل شيطان بخواند همانند سوره مائده، با اينکه چنين عملى از آن بداءهايى است که بر خداى سبحان محال است.

سپس خداى تعالى آيه مورد بحث را با جمله (ان فى ذلک لا ية لقوم يعقلون) ختم فرموده تا مردم را در تعقل و دقت در امر نباتات و ميوه‌ها تحريک کند.

و اوحى ربک الى النحل ان اتخذى من الجبال بيوتا… لقوم يتفکرون

کلمه (وحى) بطورى که راغب گفته: به معناى اشاره سريع است، که البته همواره از جنس کلام و از باب رمزگويى و يا به صورت صوت و مجرد از ترکيب و يا به اشاره و امثال آن است.

و از موارد استعمالش بدست مى آيد که از باب القاى معنا به نحو پوشيده از اغيار است، پس الهام به معناى القاى معنا در فهم حيوان از طريق غريزه هم از وحى است، همچنانکه ورود معنا در نفس انسان از طريق رؤ يا و همچنين از طريق وسوسه و يا اشاره، همه از وحى است، در کلام خداى تعالى هم در همه اين معانى استعمال شده يک جا در القاء در فهم حيوان از راه غريزه استعمال کرده و فرموده: (و اوحى ربک الى النحل) و در القاء از باب رؤ يا استعمال کرده و فرموده: (و اوحينا الى ام موسى) و در وسوسه استعمال کرده فرموده: (الا ان الشياطين ليوحون الى اوليائهم) و در القاء از باب اشاره استعمال کرده و فرموده: (فاوحى اليهم ان سبحوا بکرة و عشيا) .

قسم ديگرى از وحى الهى با تکلم با انبياء و رسل است همچنانکه فرموده (و ما کان لبشر ان يکلمه الله الا وحيا) چيزى که هست ادب دينى چنين رسم کرده که وحى جز به کلامى که بر انبياء و رسل القاء مى شود اطلاق نگردد.

در مجمع البيان گفته: کلمه (ذلل) جمع ذلول (رام) است گفته مى شود: (انه ذلول - يعنى حيوانى که ذلتش آشکار است، و رجل ذلول يعنى مردى که ذلت و خضوعش آشکار است) .

پس معناى اينکه فرمود: (و اوحى ربک الى النحل) اين است که خداوند به زنبور عسل از راه غريزه اى که در بنيه او قرار داده الهام کرده، و داستان زنبور عسل و نظامى که در حيات اجتماعى خود و سيره و طبيعتش دارد امرى است عجيب و حيرت آور، و شايد همين نظام عجيبش باعث شده که خطاب از مشرکين را به خطاب مخصوص رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) برگرداند و بفرمايد (و اوحى ربک: و وحى کرد پروردگار تو) .

و اينکه فرمود: (ان اتخذى من الجبال بيوتا و من الشجر و مما يعرشون) اين همان مضمونى است که خدا به زنبور عسل وحى کرد، و ظاهرا مراد از (مما يعرشون) همان محلى است که کندوهاى عسل را در آنجا مى گذارند.

و اينکه فرمود: (ثم کلى من کل الثمرات) امر به اينکه از همه ميوه‌ها بخورد، با اينکه زنبور عسل از ميوه‌ها نمى خورد و غالبا روى گلها مى نشيند بدان جهت است که غذاى زنبور عسل از همان مواد اوليه ميوه‌ها است، که در شکوفه‌ها جاى دارد، و هنوز بزرگ نشده و پخته نگشته است. خداى تعالى جمله: (فاسلکى سبل ربک ذللا) را با فاء تفريع متفرع بر امر به خوردن نموده، و اين تفريع مؤ يد اين است که مراد از خوردن، برداشتن و به منزل بردن است، تا عسلى را که از ثمرات گرفته به خانه‌ها برده ذخيره نمايند، و اضافه (سبل) به کلمه (رب) در جمله (ربک) براى اين است که دلالت کند بر اينکه تمامى کارها و رفت و آمدهاى زنبور عسل با الهام انجام مى گيرد.

و جمله (يخرج من بطونها شراب مختلف الوانه…) ، جمله اى است مستانفه که بعد از جمله امر مزبور، نتيجه عمل و مجاهدت وى را در امتثال امر خداى سبحان و رام بودن در امتثالش را بيان مى کند، و آن نتيجه عبارت است از اينکه: از شکم او بيرون مى آيد شرابى به نام (عسل) که داراى رنگهاى مختلف است بعضى سفيد و بعضى زرد و بعضى قرمز سير و بعضى مايل به سياهى (فيه شفاء للناس) که براى بيشتر امراض شفا است.

بحث مفصل در زنبور عسل، اين حشره زيرک که حياتش مبنى بر اساس مدنى عجيب و فاضله است بطورى که نمى توان غرائب و حقايق آن را شمرد و سپس بحث در پيرامون عسل که آن را با مجاهدتهاى پيگيرش تهيه مى کند و خواص عسل، بحثهايى است که از طاقت اين کتاب خارج است، و خواننده بايد به کتابهايى که در خصوص اين مباحث نوشته شده مراجعه نمايد.

خداى تعالى آيه مورد بحث را با جمله (ان فى ذلک لاية لقوم يتفکرون) ختم فرموده، و در آيات مورد بحث اين تعبير به صورتهاى مختلفى تکرار شده. آيه اى که مربوط به زنده کردن زمين بعد از موتش بود با جمله (لقوم يسمعون) ختم گرديده و آيه مربوط به ثمرات نخيل و اعناب با جمله (لقوم يعقلون) ، و آيه مورد بحث که مربوط به امر نحل است با جمله (لقوم يتفکرون) و شايد علتش اين باشد که: توجه به مساله مرگ و زندگى طبعا براى انسان پند و عبرت آور مى باشد و لذا تعبير به سمع با اين مقام مناسب‌تر است. و توجه انسان به ميوه هاى درختان از جهت اينکه مفيد و مورد استفاده است يک نظر برهانى و استدلالى است که بيانگر پيوستگى تدبير و ارتباط نظامهاى جزئى به يکديگر مى باشد و اين نظر با تعقل مناسب‌تر است. و آنجا که سخن از زنبور عسل و زندگى آن که سراسر عجايب و دقائق است به ميان آمد و آن اسرار و دقائق براى انسانها کشف نمى شود مگر با تفکر، پس زندگى زنبور عسل آيتى است براى مردمى که تفکر کنند.

قبلا اشاره کرده بوديم که در اين سوره التفاتهاى مختلفى بکار رفته و عمده آن در همين آيات مورد بحث است که در يک فراز خطاب را از در رحمت براى مشرکين و شفقت به حال ايشان (که خود از آن خبر نداشتند) متوجه ايشان نموده در فراز ديگرى بخاطر کفر و لجاجتشان از خطاب به آنان اعراض نموده خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) کرده است، و اين التفات در آيات اين سوره مشهود است که دائما در فرازى خطاب متوجه مشرکين و در فرازى ديگر متوجه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) مى شود.

و الله خلقکم ثم يتوفاکم و منکم من يرد الى ارذل العمر لکى لا يعلم بعد علم شيئا…

کلمه (ارذل) اسم تفضيل از رذالت و پستى است، و مراد از (ارذل العمر) به قرينه جمله (لکى لا يعلم…) سن شيخوخت و پيرى است، که قواى شعور و ادراک در آن انحطاط پيدا مى کند، و البته اين انحطاط به اختلاف مزاجها مختلف مى شود، و غالبا از سن هفتاد و پنج سالگى شروع مى شود.

و معناى آيه اين است که: خدا شما گروه مردم را خلق کرده پس آنگاه شما را در عمر متوسط مى گيرد، و البته بعضى از شما هستند که تا سن پيرى رسيده آنقدر به عقب بر مى گردند که از ضعف قواى دراکه بعد از آنکه عمرى عالم بودند ديگر چيزى را ندانند و اين خود دليل و نشانه اين است که زندگى و مردن و شعور و علم شما به دست خود شما نيست، و گر نه شعور خود را براى خود نگه مى داشتيد، و زندگى خود را هم براى خود حفظ مى کرديد بلکه اين زندگى و علم با نظام عجيبى که دارد به علم و قدرت خدا منتهى مى گردد، و به همين جهت است که مطلب را با جمله (ان الله عليم قدير) تعليل فرمود.

و الله فضل بعضکم على بعض فى الرزق…

خداوند بعضى از مردم را در رزق و دارائى بر بعضى ديگر برترى داده.

و رزق آن چيزى است که مايه بقاء زندگى است، و اين تفاوت گاهى از جهت کميت است، مانند فقر و غنا که شخص توانگر به چند برابر شخص فقير برترى داده شده، و گاهى از جهت کيفيت است، مانند داشتن استقلال در تصرف در مال و نداشتن آن مثل مولاى آزاد که در تصرف در اموال خود مستقل است ولى برده‌اش اين استقلال را ندارد، و جز با اذن مولايش نمى توانند تصرفى بکند و همچنين فرزندان خردسال نسبت به وليشان و چارپايان و مواشى نسبت به مالکشان.

و اينکه فرمود: (فما الذين فضلوا برادى رزقهم على ما ملکت ايمانهم) قرينه بر اين است که مراد، قسم دوم از برترى است يعنى برترى از جهت کيفيت، و مقصود اين است که بعضى حريت و استقلال در آنچه دارند داده شدند، بطورى که نه استقلال و حريت خود را به زيردست خود منتقل مى کنند و نه مى توانند چنين کارى بکنند، يعنى حريت و استقلال خود را به مملوک خود داده هر دو در داشتن آن مساوى گشته ملکيت و آقائيش را از بين ببرد.

پس اين نعمت از آن نعمتهايى است که نه از آن چشم پوشى مى کنند و نه مى توانند پس از دارا شدن به ديگران منتقل نمايند، و اين جز از ناحيه خداى سبحان نيست، زيرا مساله مولويت و بردگى هر چند از شؤ ون اجتماعى است و از آراى بشر و سنن اجتماعى و جارى در مجتمعشان منشا مى گيرد، و ليکن يک ريشه طبيعى و تکوينى داشته که آراى آنان را بر قبول آن واداشته است، عينا مانند ساير امور اجتماعى.

شاهد اين مطلب، عمل ملتهاى متمدن است که مى بينيم با آنکه از مدتها پيش سنت برده گيرى را لغو اعلام نمودند، و ساير ملتها هم از غربى و شرقى آن را امضاء کردند، مع ذلک معناى برده گيرى را هنوز هم محترم مى شمارند هر چند صورت آن را لغو کرده‌اند و خلاصه مسماى آن را اجراء مى کنند، اگر چه اسمش را کنار گذاشته‌اند و يا به عبارت ديگر برده گيرى فردى را کنار گذاشته جوامع را زير يوغ خود برده، خرد مى کنند و تا ابد هم همينطور خواهند بود، زيرا هيچ وقت بشر نمى توانند باب مغالبه و مسابقه در برترى را به روى خود سد کند، و ما گفتارى در اين باره در جلد ششم اين کتاب گذرانديم، بدانجا مراجعه شود. و اما اينکه گفتيم برترى از نظر کيفيت يکى از نعمتهاى الهى است دليلش اين است که تسلط طبقه اى از مردم بر طبقه اى ديگر، خود يکى از مصالح مجتمع بشرى است، زيرا طبقه مسلط بخاطر نيرومنديش امور طبقه زيردست را تدبير نموده زندگى او را تکميل مى کند.

پس بنا بر اين، اينکه فرمود: (فهم فيه سواء) و فاء تفريع بر سر جمله آورد براى اين بود که جمله مزبور متفرع بر منفى در جمله (فما الذين فضلوا…) است نه بر نفى آن، و معنا چنين است: طبقه برتر رزق خود را به بردگان خود نمى دهند تا مساوى و شريک باشند، چون اگر چنين کنند مولويت و آقائيشان از بين مى رود، (و اگر متفرع بر نفى بود، معنا، غلط مى شد، زيرا معنا چنين مى شد طبقه برتر رزق خود را به طبقه زيردست نمى دهد و چون نمى دهد با هم مساويند) و حال آنکه اگر ندهند ديگر مساوى نيستند.

احتمال هم دارد جمله مذکور استفهاميه باشد و حرف استفهام آن حذف شده باشد، و استفهام هم انکارى باشد، و خواسته باشد تساوى برتر و ضعيفتر را انکار کند، و بفرمايد: با اينکه مى بينيم برتر اولويت خود را بزيردست خود نمى دهد، آيا باز هم با هم مساويند؟ نه، زيرا اگر مساوى بودند طبقه برتر حاضر مى شد رزق خود را به طبقه زيردست بدهد، پس معلوم مى شود که اين نعمتى است که خداوند به وى اختصاص داده. بهمين جهت دنبال جمله مذکور فرمود: (افبنعمة الله يجحدون) و اين جمله استفها مى است توبيخى که گويا متفرع بر جمله قبل و استفهام انکارى آن است و مراد از نعمت خدا همين برترى مذکور است.

معناى آيه (و خدا داناتر است) اين است که: خداوند فرق ميان شما به اين صورت که بعضى از شما را بر بعضى ديگر از حيث رزق برترى داده، بعضى را آزاد و مستقل در تصرف کرده بعضى را برده و تبع او قرار داده، که بدون اذن او نتواند کارى انجام دهد، پس ‍ آنها که برترند رزق خود را که نسبت به آن حريت و استقلال دارند به زيردست و برده خود نمى دهند تا هر دو در رزق برابر شوند، پس اين دو طبقه با هم مساوى نيستند، بلکه آن رزق توأ م با حريت و استقلال نعمتى است که خدا به طبقه برتر اختصاص داده، آيا باز هم نعمت خداى را انکار مى کنيد؟

اين آن معنايى است که ظاهر آيه با کمک قرينه هائى که همراه آن است و نيز با کمک سياق آن را افاده مى کند، چون سياق آيات منت نهادن و بر شمردن نعمتها است.

و چه بسا براى آيه معناى ديگرى نيز کرده باشند:

مثلا بعضى گفته‌اند: معناى آيه آن است که: مردم حاضر نيستند عبيد و بردگان خود را در مال و همسر خود شريک کنند تا همه با هم برابر باشند، زيرا اين تساوى را يکنوع نقص براى خود مى پندارند، خوب وقتى بندگان من حاضر نيستند بنده هاى خود را شريک خود کنند من چگونه بندگان خودم را شريک در ملک و سلطنت و خدايى خود بسازم تا مردم آنها را هم بپرستند، همانطور که مرا مى پرستند، و به آنها تقرب جويند همانطور که به من تقرب مى جويند؟ پس اينان که عيسى بن مريم (عليهمالسلام) را مى پرستند آيا خداى خود را از يک مولاى عرفى کمتر مى دانند؟

آنگاه گفته‌اند: اين آيه همان مطلبى را افاده مى کند که آيه (ضرب لکم مثلا من انفسکم هل لکم مما ملکت ايمانکم من شرکاء فيما رزقناکم فانتم فيه سواء) در مقام افاده آن است و گفته‌اند که آيه مزبور در باره نصاراى نجران نازل شده است.

ليکن همانطور که گفتيم سياق آيه، سياق بر شمردن نعمتها به منظور استنتاج توحيد است، نه مناقضه و توبيخ، زيرا هيچ بويى از توبيخ و مناقضه در آن نيست.

علاوه بر اين، آيه شريفه از آياتى است که در مکه نازل شده، و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در مکه ملاقاتى با مسيحيان نجران نداشته و مسيحيان نجران در مدينه بر آن جناب وارد شدند آنهم در سال ششم هجرت و يا بعد از آن، مقايسه اين آيه با آيه سوره روم هم درست نيست زيرا ميان آن دو فرق است، زيرا سياق اين آيه سياق احتجاج از راه شمردن نعمتها است، و سياق آيه دوم سياق توبيخ بر شرک است.

يکى ديگر گفته. معناى آيه اين است که اين کسانى که خداوند در رزقشان برترى داده و حريتشان ارزانى داشته خيال نکنند که رازق بردگان خويشند، خداوند روزى بردگان ايشان را مى دهد همچنانکه روزى مالکان را هم او مى دهد، و اگر موالى به بردگان چيزى مى دهند از آن رزقى مى دهند که خدا به ايشان داده، پس آنان و اينان هر دو برابرند.

و حاصل اين وجه اين است که جمله (فهم فيه سواء) جمله اى است که در جاى جمله اى اعتراضى تقديرى نشسته، و تقدير آن چنين است موالى رزق خود را به بردگان نمى دهند، بلکه اين خداست که رزق بردگان را بدست موالى مى دهد، و هر دو طبقه از نظر رزق نزد خدا برابرند.

اشکال اين وجه اين است که برابرى که در آخر آيه بيان کرده‌اند اقتضا مى کند که حکم برترى اول آيه را باطل کند، خلاصه بگويد برترى در کار نيست و اين با جمله (افبنعمة الله يجحدون) نمى سازد.

بعضى ديگر گفته‌اند: مراد اين است که موالى، رزقى که در دست دارند هرگز در اختيار بردگان خود نمى گذارند تا مانند خود آنان تصرف کنند، و خود با آنان مساوى شوند.

در اين گفته هم اشکال است زيرا برگشت اين معنا به اين است که: انسان مال خود را از غير منع مى کند و نمى گذارد که ديگران بر آن مسلط شوند، و اين معنا اختصاصى به زيردستان و بردگان ندارد، و بنا بر اين اسم بردگان را بردن استدراک زيادى است، و اگر در توجيه آن بگويند از اين جهت به زيردستان نمى دهند که به زيردستان تسلط دارند، مى گوييم با رعايت اين نکته معنا همان معنايى مى شود که ما گفتيم که نعمتى که در اين آيه بر روى آن انگشت گذارى شده همين تسلط موالى بر عبيد و برترى ايشان از جهت مالکيت رزق نسبت به بردگان است.

و الله جعل لکم من انفسکم ازواجا و جعل لکم من ازواجکم بنين و حفدة…

راغب در مفردات مى گويد: خداى تعالى فرمود: (و جعل لکم من ازواجکم بنين و حفدة) و (حفده) جمع حافد است که به معناى متحرک و کسى است که در خدمت، جنب و جوش سريع دارد، خواه از اقارب انسان باشد و يا بيگانه، ولى مفسرين آن را به اسباط (نوه‌ها) و مانند آن تفسير کرده‌اند، چون خدمت اسباط صادقانه‌تر است - تا آنجا که مى گويد - اصمعى گفته: اصل (حفد) پايى را بدون توقف در جاى پاى ديگر نهادن است.

و در مجمع البيان گفته: حفده در اصل به معناى سرعت در عمل است - تا آنجا که مى گويد - و از همين باب است که به اعوان نيز حفدة مى گويند، چون در اطاعت انسان سريعند.

و مراد از حفده در آيه مورد بحث همان اعوان و خدمتکاران از فرزندان است، چون حفده را مقيد کرد به متولد از همسران و فرمود: ( و جعل لکم من ازواجکم بنين و حفدة ) و به همين جهت بعضى بنين و حفده را به فرزندان خردسال و بزرگسال تفسير کرده‌اند.

و بعضى ديگر بنين را به فرزند بلا فصل و حفده را به فرزندان با فاصله يعنى نوه تفسير کرده‌اند.

و معناى آيه اين است که: خداوند براى شما از همسرانتان فرزندان و ياورانى قرار داد که به خدمت آنان در حوائجتان استعانت بکنيد، و با دست آنان مکاره و ناملايمات را از خود دور سازيد و ارزاق طيب که عبارت است از هر متاع دلپسندى که روزيتان کرد، مانند آب و انواع ميوه‌ها که عمل خود شما در پيدايش آنها دخالت نداشته، و مانند طعامها و لباسها و امثال آن که سعى و عمل خود شما در پيدايش آنها مؤ ثر بوده است، و کلمه (من) در جمله (من الطيبات) براى تبعيض است که وجهش هم روشن است. آنگاه مشرکين را توبيخ نموده مى فرمايد: ( افبالباطل) که همان اصنام و اوثان و اعتقاد به استناد دختران به خدا و پسران به خودشان و نيز احکامى که پيشوايان ضلالت برايشان تشريع کرده‌اند (يؤمنون و بنعمة الله هم يکفرون: ايمان مى آورند، و به نعمت خدا کفران مى ورزند) و مقصود از نعمت همان است که همسرانى از جنس خود بشر براى ايشان درست کرد و فرزندان و نوه هايى از همسران پديد آورد چون اين از بزرگترين و آشکارترين نعمتها است، زيرا اساسى، تکوينى است که ساختمان مجتمع بشرى بر آن بنا مى شود، و اگر آن نبود مجتمعى تشکيل نمى يافت، و اين تعاون و همکارى که ميان افراد هست پديد نمى آمد، و تشريک در عمل و سعى ميسر نمى شد، و در نتيجه بشر به سعادت دنيا و آخرت خود نمى رسيد.

آرى اگر بشر اين رابطه تکوينى را که خدا به او انعام کرده قطع کند، و اين رشته پيوند را بگسلد، آن وقت بهر وسيله ديگرى که فرض ‍ شود متوسل گردد، جا پر کن اين رابطه تکوينى نگشته جمعش جمع نمى شود، و با متلاشى شدن جمع بشر و پراکندگى وحدتش، هلاکتش قطعى است.

و يعبدون من دون الله ما لا يملک لهم رزقا فى السموات و الارض شيئا و لا يستطيعون

اين آيه عطف است بر محل جمله قبلى، و آن (يکفرون بنعمة الله و يعبدون من دون الله ما لا يملک…) است، و معنايش اين است که مشرکين نعمت خداى را کفران نموده غير خدا را مى پرستيدند که مالک رزقى از ايشان نيست…

مفسرين گفته‌اند: کلمه (رزقا) مصدر و کلمه (شيئا) مفعول آن است، و معنا چنين است: (کسى را مى پرستند که نمى توانند چيزى را به ايشان روزى کند) .

بعضى ديگر گفته‌اند: رزق، به معناى مرزوق و (شيئا) بدل از آن است و بعضى ديگر گفته‌اند: (شيئا) مفعول مطلق بوده و تقدير چنين است: (لا يملک شيئا من الملک: مالک چيزى از ملک نيست) . و از همه اين وجوه صحيح‌تر و بهتر وجه وسطى است.

ممکن است گفته شود: جمله (فى السموات و الارض) بدل از کلمه (رزقا) است که از اقسام بدل، بدل کل از بعض خواهد بود، و ترقى مطلب را افاده خواهد کرد، و معنا چنين مى شود (چيزهايى را مى پرستند که نه تنها مالک رزقشان نيستند، بلکه در تمامى آسمانها و زمين مالک هيچ چيز نيستند) .

و اينکه فرمود: (و لا يستطيعون) معنايش اين است که نمى توانند مالک رزقى و چيزى باشند ممکن هم هست منسى المتعلق و جارى مجراى لازم باشد، يعنى اصلا استطاعتى ندارند.

در اين آيه در باره اصنام دو اعتبار جمع شده از جهت اينکه معمولا از سنگ يا چوب يا طلا و يا نقره ساخته مى شد، غير عاقل حساب شده و موصول غير عاقل يعنى (ما: چيزى که) در باره‌اش بکار رفته و فرموده: (ما لا يملک: چيزى که مالک نيست…) و از جهت اينکه آنها را آلهه مى خواندند و مى پرستيدند و پرستش جز براى عاقل تصور ندارد لذا در زمره عقلا به حساب آورده تعبير مخصوص عقلا را در باره‌اش بکار برده فرمود: (لا يستطيعون: و نمى توانند) .

در اين آيه بار ديگر راهى براى بيان غرض اصلى از شمردن نعمتها باز نموده و به بيان آن مى پردازد، و در خلال چهار آيه نتيجه اصلى را که همان اثبات توحيد و نبوت و معاد است تشريح مى کند، در آيه اول از آن مثالى که براى خداى سبحان زدند نهى مى کند، و در آيه دوم براى بيان يکتايى خدا در ربوبيت مثلى مى آورد، و در آيه سوم در بيان نبوت و تشريع مثلى مى زند، و در آيه چهارم به مساله معاد مى پردازد.

فلا تضربوا لله الامثال ان الله يعلم و انتم لا تعلمون

آنچه از ظاهر آيه به ذهن آدمى مبادرت مى کند، اين است که مراد از مثل زدن براى خدا، توصيف با نوعى تشبيه است که در اصطلاح ادبى آن را استعاره تمثيليه مى نامند، مثل اينکه در باره خداى تعالى مى گفتند: (براى خدا دخترانى است همانطور که براى انسان است و ملائکه دختران خدايند، و ميان خدا و جن قرابت است، و خدا چطور استخوانها را زنده مى کند با اينکه پوسيده است؟ و امثال اين سخنان) ، معناى معهود از اين کلمه يعنى مثل زدن در اصطلاح قرآن همين است که گفتيم، و در خلال آيات سابق، آنجا که فرمود: (للذين لا يؤمنون بالاخرة مثل السوء و لله المثل الاعلى) نمونه‌اش گذشت.

بنا بر اين معناى آيه اين مى شود که وقتى امر آنچنان بود که گفتيم پس ديگر خداى سبحان را توصيف نکنيد، يعنى او را به غير او تشبيه نکنيد، و با خلقش مقايسه ننماييد، زيرا خدا مى داند، و شما حقايق امور و کنه خداى را نمى دانيد.

بعضى از مفسرين گفته‌اند: مراد از (ضرب مثل) ، جعل مثل است يعنى مانند قرار دادن، و مراد از امثال، جمع مثل به معنى (ند: مانند) است و جمله (فلا تضربوا لله الامثال) همان معنايى را افاده مى کند که آيه (فلا تجعلوا لله اندادا) در مقام افاده آن است ليکن اين معنا از آيه شريفه دور است.

ضرب الله مثلا عبدا مملوکا لا يقدر على شى ء…

مثلى که در اين آيه زده شده اين است که عبدى مملوک فرض شده که هيچ کارى از دستش بر نمى آيد، و شخص ديگرى فرض شده که از ناحيه خدا رزق پاکيزه اى داده شده که از آن علنا و پنهانى انفاق مى کند، پس از فرض اين دو نفر مى پرسد آيا اين دو با هم برابرند؟ و از در نظر گرفتن تقابلى که ميان اين دو شخص مفروض برقرار کرده استفاده مى شود که هر يک از دو طرف مقيد است به وصفى که خلاف وصف ديگرى است و همين تقابل باعث روشنى آن صفات است.

پس عبدى که فرض شد مملوک باشد و مالک خود و هيچ چيز از متاع زندگى اش نباشد، و نيز قادر بر تصرف هيچ مالى نباشد، در مقابلش کسى است که اولا عبد نيست در ثانى مالک خود هست، و در ثالث خداوند رزق نيکويى روزيش کرده که در آن تصرف مى کند، و سرى و علنى انفاق مى نمايد، و در جمله (هل يستويان) از مساوات آن دو پرسش مى کند، و بديهى است که جواب آن منفى است، با اين بيان اثبات مى کند که خداى سبحان مالک هر چيزى است و منعم به تمامى نعمتها است، و با هيچ يک از مخلوقاتش ‍ مساوى نيست، زيرا آنها مالک چيزى نيستند، نه براى خود و نه براى غير خود و قادر نيستند در چيزى تصرف کنند پس اينکه مشرکين مى گويند (ان مع الله الهة: با خدا خدايان ديگرى هست) غلط است، زيرا آن خدايان ديگر، همه مخلوقات خدايند.

و تعبير به (يستون) با آنکه جا داشت بفرمايد: (يستويان) براى اين بود که دلالت کند که مراد از آن عبد و حر، جنس است نه اينکه بحث در باره عبد و حرى معين باشد همچنانکه بعضى پنداشته‌اند.

و اينکه فرمود: (الحمد لله) معنايش اين است که جنس حمد و همه آن و حقيقت آن که عبارت است از ثناى بر خوبى اختيارى، براى خداى عز و جل است زيرا نعمتهاى جميل همه از ناحيه او است و حمد هم گفتيم مخصوص جميل است، پس تمامى حمدها مخصوص او است چنانکه جنس آن مخصوص او است (دقت فرماييد).

جمله مذکور تتمه حجت است و حاصل آن اين است که مملوکى که قادر بر تصرف در چيزى نيست و نمى توانند چيزى به کسى بدهد با مالکى که مالک رزق است و مى تواند در آن تصرف کند و به هر طور که بخواهد انعام کند برابر و يکسان نيستند، خداى سبحان همان محمودى است که به هر حمدى ستايش مى شود زيرا هيچ نعمتى نيست مگر آنکه مخلوق او است پس هر صفتى که فرض شود که سزاوار حمد باشد از قبيل خلقت، رزق، رحمت، مغفرت احسان، انعام و غير آن، خداى تعالى آن را دارا است، پس تمامى ثناهاى جميل براى او است و آنچه را که مشرکين مى پرستند هر چه باشد مملوک است و قادر بر هيچ چيز نيست، پس خداى سبحان يگانه رب است.

بعضى گفته‌اند: حمد در آيه شريفه شکر در برابر نعمتهاى خداى تعالى است. و بعضى هم گفته‌اند: حمد بر تماميت حجت و قوت آن است. و بعضى گفته‌اند: مى خواهد به بندگان تلقين کند و تقدير کلام بگوئيد (الحمد لله که ما را به توحيد خودش دلالت و بسوى شکر نعمتش هدايت نمود) است. و ليکن هيچ يک از اين وجوه قابل اعتناء نيست.

و معناى اينکه فرمود: (بل اکثرهم لا يعلمون) اين است که اکثر مشرکين نمى دانند که نعمتها همه‌اش از خداست، و غير خدا کسى مالک چيزى نيست، و غير او قادر بر هيچ چيز نيست، بلکه اکثر مشرکين براى اولياى خود سهمى از مالکيت و قدرت آنهم بر سبيل تفويض اثبات مى کنند، آن وقت همان اولياء را به طمع خيراتشان و از ترس شرشان مى پرستيدند، اين وضع بيشتر مشرکين است، و اما اقليتى از خواص آنان، حق را مى دانند و ليکن بخاطر تکبر و عناد از آن روى مى گردانند پس، از آنچه گذشت روشن گرديد که آيه شريفه مثلى است که در باره خدا و شرکاء مشرکين که به زعم آنان شريک در ربوبيت خدايند زده شده.

بعضى هم گفته‌اند: اين مثلى است که حال کفار مخذول، و مؤمنين موفق را مجسم مى سازد چون کافر بجهت اين که اعمال نيکش حبط مى شود و اعتنايى به آنها نمى شود حال بردگان را دارد که قادر بر هيچ چيز نيستند، و هر قدر هم انفاق کنند کسى نمى گويد فردى نيکوکار است بخلاف مؤمن که خداوند او را بسوى مرضات خودش هدايت نموده و از مساعيش شکرگزارى مى کند و کمترين عمل نيکش را به حساب مى آورد، چه آن را در خفا و سرانجام داده باشد و چه در ظاهر و آشکار و ليکن اين وجه صحيح نيست چون با سياق احتجاج که سياق آيات مورد بحث است نمى سازد.

در سابق هم گفتيم که آيه مورد بحث يکى از آيات سه گانه پشت سر هم است که متعرض يک غرضند و آن شمردن نعمتهاى الهى به منظور اثبات توحيد است و بهمين منظور مثالى مى آورد که حال آن کسى که به تمامى نعمتها انعام مى کند با حال آن کسى که مالک هيچ چيز و قادر بر هيچ چيز نيست مقايسه مى کند و نتيجه مى گيرد که رب، تنها همان منعم است و لا غير.

و ضرب الله مثلا رجلين احدهما ابکم….

در مجمع البيان گفته است ابکم به معناى کسى است که از شکم مادر، لال به دنيا آيد، نه چيزى بفهمد و نه بتواند بفهماند، بعضى گفته‌اند ابکم، آن کسى است که نتواند سخن گويد، و کلمه (کل) به معناى سنگين است وقتى گفته مى شود: (کل عن الامر، يکل، کلا) يعنى فلان امر بر او سنگين آمد، و بهمين جهت براى انجامش برنخاست و (کلت السکين کلولا) به معناى کند شدن و کلفت شدن لبه کارد است و (کل لسانه) به معناى اين است که زبانش کند شد و سخن گفتن بر او دشوار آمد، و بهمين جهت تصميم بر سخن نگرفت، و اين در حقيقت بخاطر کند شدن زبان است.

پس اصل در معناى اين کلمه همان کلمه کلفت شدن و کند شدن است که مانع نفوذ مى شود و (يوجهه) از توجيه است به معناى فرستادن کسى بسوى راهى، گفته مى شود: (وجهته الى موضع کذا فتوجه اليه: فرستادم او را به فلان محل او هم متوجه آن شد) .

پس اينکه فرمود: (و ضرب الله مثلا رجلين) مقايسه ديگرى ميان دو فرد فرضى است که اوصاف متقابلى دارند.

(احدهما ابکم لا يقدر على شى ء) - يکى گنگ است که قادر بر هيچ چيز نيست، و از اينکه سخنان ديگران را بفهمد و يا با ديگران سخن گويد محروم است، چون نه مى شنود و نه مى تواند حرف بزند، که اگر در حالش دقت شود از هر فعليت و مزيت که انسان آن را از راه گوش که وسيع ترين حواس بشرى است کسب مى کند محروم است نمى توانند بوسيله حس سامعه علم و خبرى از گذشته و حوادثى که غايب از چشم رخ مى دهد و از آنچه در ضماير مردم است کسب کند، از علوم و صنايع بى بهره است، و نيز نمى توانند به ديگران تعليمى دهد، چون زبان است که با آن انسان معانى بزرگ و دقيق را به ديگران القاء مى کند، و ابکم هيچ يک از اين فعليت‌ها و مزيتها را برخوردار نيست، و معلوماتش محدود به همان حدودى است که از راه چشم و با اشارات ديگران مى فهمد.

پس جمله (لا يقدر على شى ء: بهيچ چيز قادر نيست) با کلمه (ابکم) تخصيص خورده، چون ابکم همانطور که گفتيم قادر بر مختصرى از درک هست، پس در نتيجه معناى جمله مزبور اين مى شود که (يکى از آن دو فرد، ابکم است که قادر به هيچ درکى که غير ابکم دارد نيست) .

و معناى جمله (و هو کل على مولاه) اين است که او بار و عيال کسى است که امورش را تدبير مى کند، پس او خودش نمى توانند امور خود را تدبير کند، و اينکه فرموده: (اينما يوجهه لا يات بخير) معنايش اين است که مولايش به هر طرف که بفرستد و به دنبال هر حاجتى از حوائجش روانه‌اش کند قادر بر انجام آن نيست، پس او نه مى تواند حاجت مولايش را بر آورد و نه حاجت خود را.

اين مثال يکى از آن دو نفر مفروض بود، مثال نفر دوم را ذکر نکرد، چون شنونده از صفات اولى مى تواند صفات دومى را هم بفهمد تنها جامعى از صفات دومى را ذکر کرد تا اختصارى لطيف هم بکار برده باشد، و آن جامع عبارت است از عدالت، فرمود: (آيا اين با کسى که امر به عدالت مى کند برابر است) .

پس جمله (هل يستوى هو و من يامر بالعدل و هو على صراط مستقيم) اشاره است به وصف شخص مفروض دومى، و پرسش از اينکه آيا اين دو نفر اگر با هم مقايسه شوند مساويند يا نه؟

آرى از اوصاف مرد دومى وصفى را ذکر کرد که آخرين درجه کمال است که يک فرد غير ابکم ممکن است به آن درجه برسد، هم خود را بدان بيارايد و هم ديگران را از آن برخوردار کند، و آن عبارت است از عدالت که معنايش التزام حد وسط و از آن منحرف نشدن است، زيرا کسى حقيقتا امر به عدل مى کند و مى تواند بکند که خودش عادل بوده باشد و صلاح و سداد در دلش جاى گرفته باشد، آنگاه از دلش به ظاهر بدن و اعمال بدنيش سرايت نموده گفتار و کردارش بر ميزان عدل استوار شود، بعد از آنکه خود در دل و در عمل عادل شد دوست بدارد که ديگران را هم از اين خصلت برخوردار نمايد آنان را امر به عدل کند. و از آنچه گفته شد به دست آمد که مقصود از عدالت، آنطور که عرف از آن مى فهمد يعنى عدالت، در رعيت و زيردست نيست، بلکه مقصود مطلق اجتناب از افراط و تفريط است، هر چند در اعمال شخصى.

خداى سبحان سپس شخص دوم فرضى را چنين توصيف نموده که: (و هو على صراط مستقيم: و او همواره بر صراط مستقيم است) و (صراط مستقيم) راه روشنى است که رهرو خود را به سوى هدفش هدايت مى کند بدون اينکه دچار انحراف و اعوجاجش سازد، و انسانى که در مسير زندگيش بر صراط مستقيم باشد در اعمالش بر طبق فطرت انسانى مشى مى کند بدون اينکه يک عملش با عمل ديگرش مناقض باشد و يا از چيزى که خود، آن را حق مى داند تخلف بورزد.

و کوتاه سخن اينکه: چنين انسانى نه تخلفى در عمل دارد و نه اختلافى.

و توصيف اين شخص بعد از (يامر بالعدل) به اينکه بر صراط مستقيم است اين معنا را افاده مى کند که:

اولا: مقصود از امر به عدل اين نيست که مردم را بدان امر کند و خودش را فراموش نمايد، بلکه خودش قبل از امر به مردم در احوال و اعمالش مستقيم است، و جز عدالت از او چيزى بروز نمى کند.

و ثانيا: امر به عدلش بدعت خودش و بدون اصل و اساسى نيست، بلکه خودش بر اصل و اساسى سير مى کند که دوست دارد مردم را نيز به پيروى از آن اصل وادار نمايد، آرى مردم را دعوت مى کند تا از انحراف به چپ و راست و افراط و تفريط از آن اصل اجتناب کنند.

و اما سؤ ال از اينکه: (آيا او و کسى که امر به عدل مى کند برابر است…؟) سؤ الى است که جز نفى، جواب ندارد، چون هيچ کس ‍ شک ندارد در اينکه شخص دوم برتر از شخص اول است.

و با همين بيان ثابت مى شود که آنچه که غير خدا ولى خود و معبود خود گرفته‌اند قدرت و توانايى راهنمايى خويش را ندارند، تا چه رسد به اينکه غير خود را هدايت کنند، و خداى تعالى که خود بر صراط مستقيم است و خلق خود را هم از راه ارسال رسل و تشريع شرايع به آن راه هدايت مى کند با اين اصنام و اوثان که سنگ و چوبى بيش نيستند برابر نيست.

از اينجا معلوم مى شود که مثالى که در آيه زده شده از نظر معنا نظير آيه (افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ام من لا يهدى الا ان يهدى فما لکم کيف تحکمون) مى باشد.

پس خداى سبحان در صفات و افعالش بر صراط مستقيم است، و از استقامت صراط او يکى اين است که براى موجوداتى که خلق کرده غايتى معلوم کند که بسوى آن غايت متوجه گردند، و خلقتش باطل و عبث نباشد، همچنانکه خودش فرمود: (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا) و نيز هر يک را به سوى غايت و هدفش راهنمايى کند، همان هدفى که مخصوص او است و به آن منظور خلقش کرده همچنانکه خودش فرمود: (الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى) پس انسان را هم بسوى راهى ميانه و وسط هدايت نموده است، همان راهى که در باره‌اش فرمود: (و على الله قصد السبيل) و نيز فرموده: (انا هديناه السبيل) .

اين اصل حجت و دليل بر نبوت و تشريع بود که مفصل آن در ابحاث نبوت در جلد دوم و در قصص حضرت نوح در جلد دهم اين کتاب گذشت.

پس حاصل کلام اين شد که غرض از مثلى که در آيه زده شده اقامه حجت بر توحيد و اشاره به مساله نبوت و تشريع است.

بعضى گفته‌اند که: مثل مذکور تنها مخصوص خدا نيست، بلکه براى مطلق کسانى است که اميد خير در آنان هست، و کسانى که اميد خير در ايشان نيست و اينکه اين دو طايفه مثل هم نيستند، و چون اصل خير همه‌اش از خداست، پس چطور خدا و غير خدا را به يک جور عبادت مى کنند؟

ليکن مورد آيه شريفه اخص از آن است که وى پنداشته مثل مذکور در آيه مخصوص خداست، چون تنها خداست که ذاتش فى نفسه خير است، و به عدل هم امر مى کند، و غير خدا چنين نيست، علاوه بر اين مشرکين، خدا و غير خدا را به يک جور عبادت نمى کنند بلکه غير خدا را عبادت نموده و اصلا به عبادت خدا نمى پردازند.

بعضى ديگر گفته‌اند: مثلى که در آيه آمده راجع به مؤمن و کافر است، ابکم، کافر، و کسى که امر به عدل نموده و بر صراط مستقيم است مؤمن است. ليکن گوينده اين وجه ميان مدلول الفاظ آيه و مدلول آن به ضميمه سياق، خلط کرده، آرى صحت انطباق مدلول لفظى آيه بر مؤمن و کافر و يا به هر کس که امر به عدل کند، و آن کس که از آن سکوت نمايد حرفى است و مدلول آن از جهت اينکه در ميان آياتى قرار دارد که نعمتهاى خداى را مى شمارد و بر توحيد معبود احتجاج مى کند و اصول ديگر دينى را اثبات مى نمايد، حرفى ديگر است.

ما نمى گوييم آيه با آن توجيهى که کرده‌اند نمى سازد، بلکه مى گوييم بايد رعايت سياق را هم کرد، و آيه شريفه با در نظر گرفتن آن جهت فقط يک مورد دارد و بس، و با يک مورد انطباق مى کند و بس، و آن مورد خداى سبحان و بتهايى است که مى پرستيدند و لا غير.

و لله غيب السموات و الارض و ما امر الساعة الا کلمح البصر او هو اقرب ان الله على کل شىء قدير

در اطلاقات قرآن کريم (غيب) مقابل (شهادت) بکار رفته، و مکرر فرموده: (عالم الغيب و الشهادة) و مکرر گفتهايم که غيب و شهادت دو امر اضافى است، به اين معنا که ممکن است يک امر نسبت به چيزى غيب و غايب باشد و نسبت به چيزى ديگر شهادت و مشهود باشد.

و چون ممکن است يک شى ء داراى چند وجه باشد، يک وجهش براى غير خود، شهادت باشد يعنى ظاهر باشد، و وجه ديگرش ‍ غيب باشد، و خلاصه موجود واحد، هم غيب باشد و هم شهادت، بنا بر اين، اضافه غيب و شهادت به هر چيز، دو جور تصور دارد، يکى اضافه لاميه (مانند غلام زيد) و يکى اضافه تبعيضى (مانند انگشتر نقره).

اگر اضافه غيب به سماوات و ارض اضافه لاميه باشد معناى (و لله غيب السموات و الارض) اين مى شود که خدا از آسمانها و زمين چيزى مى داند که خارج از حدود آن دو است، آنجا هم که اضافه به منظور نوعى اختصاص است مانند (فلا يظهر على غيبه احدا) نيز ملحق به همين اضافه لاميه است.

و اگر اضافه به معناى دوم باشد آن وقت مراد از غيب سماوات و ارض غيبى است که آسمانها و زمين مشتمل بر آنند يعنى غيبى است که در داخل آن دو است، خلاصه اينکه آسمان و زمين دو رو دارند يکى براى مردم مشهود است و روى ديگرش غايب، ولى براى خدا هر دو مشهود است. و به عبارت ديگر خدا از آن سوى آسمانها و زمين که براى بشر غايب است خبر دارد.

کلمه (ساعة) به معناى قيامت است که به معناى دوم غيب، خود يکى از غيب هاى سماوات و ارض است بدو دليل:

اول براى اينکه خداى سبحان آن را در کلام خود غيب ناميده، و چون قيامت خارج از امر آسمان و زمين نيست پس غيب به معناى دوم در همين آسمان و زمين است.

و دليل دوم براى اينکه اوصافى که خداوند براى قيامت بر مى شمارد اوصافى است که با اين معنا سازگار است. يکى از آن اوصاف اين است که در آن روز خدا بشر را خبر مى دهد از آنچه که در آن اختلاف مى کردند، و روزى است که سريره و باطن مردم آشکار مى گردد، و روزى است که بشر به خطابى مانند خطاب (لقد کنت فى غفلة من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک اليوم حديد) مخاطب مى شود، و روزى است که پروردگار شان را با خطابى چون (ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا) ديدار مى کنند.

و کوتاه سخن اينکه روزى است که آنچه از حقايق در نشاه دنيا پنهان بود در آنجا ظاهر و آشکار مى گردد، و پر واضح است که هيچ يک از اين حقايق از پهناى آسمانها و زمين بيرون نيست، بلکه اين حقايق به همراه آسمان و زمين ثابتند چگونه خداى تعالى مى فرمايد: (و لله غيب السموات و الارض: براى خداست غيب آسمانها و زمين) و ملکيت آسمان و زمين را براى خود اثبات مى کند؟ و معلوم است که ملکيت خدا از قبيل ملکيت هاى اعتبارى که متعلقش موهومات و يا خرافى هاست، نيست، بلکه ملک حقيقى و متعلق به امرى ثابت است، پس ملکيت هم نوعى ثبوت دارد هر چند که حقيقت ثبوت آن را نفهميم.

و شواهد و قرائن بر آنچه گفتيم بسيار است، از آن جمله مى بينيم که خداى تعالى زندگى دنيا را متاع غرور و لعب ناميده و مکرر فرموده که بيشتر مردم نمى دانند که روز قيامت چيست، و نيز فرموده روز قيامت زندگى حقيقى است، و نيز فرموده: اينان بزودى خواهند دانست که الله تنها و تنها حق مبين است و باز فرموده: بزودى برايشان روشن مى گردد آنچه گمانش را هم نداشتند و همچنين تعابير ديگرى نظير آن که آيات قرآنى با عباراتى مختلف مشتمل بر آن است.

و کوتاه سخن اينکه ساعت، يکى از غيب هاى آسمانها و زمين است و آيه شريفه يعنى آيه (و لله غيب السموات و الارض) ملکيت خداى را نسبت به خود اين غيب اعلام فرموده نه ملکيتش نسبت به علم غيب راخلاصه نفرموده خدا علم غيب آسمانها و زمين را دارد بلکه فرموده غيب آسمانها و زمين را دارد، و از سياق آيه استفاده مى شود که جمله (و لله غيب…) توطئه و زمينه چينى است براى گفتن (و ما امر الساعة الا کلمح البصر…) پس مى توان گفت که جمله مزبور بمنظور احتجاج آورده شده.

و بنابراين برگشت معناى آيه به اين است که خداى سبحان مالک غيب آسمانها و زمين است ملکيتى که مى تواند در آن غيب به هر نحوى که بخواهد تصرف کند، همانطور که مى تواند در شهادت و ظاهر آن تصرف کند و چگونه نتواند؟ با اينکه غيب هر چيزى از شهادتش جدا نيست و غيب آن، موجودى است ثابت با شهادتش، و خلق و امر هر چيزى که همان شهادت و غيب آن است ملک خداست، و ساعت، يعنى قيامت موعود هم امر محالى نيست تا قدرت بدان تعلق نگيرد بلکه از همان غيب آسمانها و زمين است، و همان حقيقتى است از آسمان و زمين که امروز از فهم بشر مستور است، پس قيامت نيز ملک خداست، و خدا مى تواند در آن تصرف نموده يک روز پنهانش بدارد و روزى ديگر آشکارش کند.

و براى او دشوار هم نيست، زيرا امر او مانند لمح بصر (چشم بهم زدن) و يا نزديک‌تر از آن است چون خدا بر هر چيزى توانا است.

از همينجا روشن مى شود که جمله (و ما امر الساعة الا کلمح البصر او هو اقرب ان الله على کل شى ء قدير: امر قيامت مانند چشم بر هم زدن و يا نزديک‌تر از آن است زيرا خدا بر هر چيزى توانا است) براى اين آورده نشده که اصل قيامت و امکان آن را اثبات کند، بلکه براى نفى و انکار دشوارى و مشقت در اقامه آن آورده شده تا بفهماند اقامه قيامت بر خدا دشوار نيست، و بلکه بسيار آسان است. پس اينکه فرمود: (و ما امر الساعة الا کلمح البصر او هو اقرب) معنايش اين مى شود که امر قيامت نسبت به خداى تعالى چنين آسان است، و گر نه خود خداى تعالى امر آن را عظيم شمرده و با آنکه هر امر خطيرى براى او آسان است اوصافى براى قيامت ذکر کرده که هيچ امر خطيرى را به آن اوصاف توصيف ننموده، از آن جمله فرموده: (ثقلت فى السموات و الارض) .

و اگر اينجا امر آن را به چشم بر هم زدن تشبيه کرده خواسته است فوريت آن را برساند، چون (لمح) به معناى چشم باز کردن براى ديدن است که براى انسانها آسان ترين و کم مدت ترين کارها است، پس در حقيقت تشبيه مذکور با تشبيه بحسب فهم شنونده است، و بهمين جهت دنبالش فرمود: (او هو اقرب: و يا نزديک‌تر از آن است) از مثل چنين سياقى فهميده مى شود که از بيان قبلى اعراض شده، گويا خداى تعالى گفته است: امر قيامت در آسانى و سهولت نسبت به من، شبيه چشم گرداندن براى شماست، و اگر آن را چنين تشبيه کردم بمنظور رعايت حال و فهم شما است، خواستم تا آسانى آن را به فهم شما نزديک کنم و گر نه براى ما از اين هم آسانتر است همچنانکه در جاى ديگر در باره آن فرموده: (يقول کن فيکون) پس امر قيامت نسبت به قدرت و مشيت خداى تعالى مانند امر آسانترين خلق است.

آنگاه آسان بودن آن را با جمله (ان الله على کل شى ء قدير) تعليل نموده. پس قدرت او بر هر چيزى ايجاب مى کند که تمامى موجودات و اعمال در برابر قدرت او يکسان باشند.

در اينجا ممکن است کسى توهم کند که عموم قدرت، مستلزم برابرى هر چيزى نسبت به آن نيست، خلاصه مستلزم اين نيست که مقدورات نسبت به قدرت او اختلاف نداشته باشند زيرا قلت اسباب متوسط ميان فاعل و فعل و کثرت آن تاثير بسزايى در قدرت براى آن فعل دارد، مثلا انسان هم قادر است نفس بکشد، و هم قادر است بيست من بار را بلند کند، ولى آيا قدرتش بر هر دو يکسان است؟ البته نه.

ليکن اين توهم ناشى از عظمت معناى عموم قدرت است، لذا بايد آن را توضيح داده بگوييم: قدرتى که در ما است قدرت مقيد است، زيرا قدرت انسان مثلا بر خوردن غذا که بلا شک انسان نسبتى فاعلى به آن دارد و آن را به انسان نسبت داده مى گويند فلانى خورد، در تاثيرش مشروط و مقيد به بودن غذا در خارج است، بعلاوه بايد غذا در دسترس هم باشد، و نيز استفاده از آن ممنوع نباشد، کسى و يا مرضى از خوردنش جلوگيرى نکند، و ادوات و ابزار کارش يعنى دست و دهانش دچار آفت نشده باشد، و همچنين ساير شرايطش جمع باشد، تا او بتواند غذا بخورد، و از آنچه گفته شد تنها چيزى که انسان قدرت بر آن را دارد اراده خوردن است، از اراده گذشته، بقيه شرايط و وسايط و موانعى که هستند از حيطه قدرت آدمى خارجند، پس اين وسايط قيودى هستند که قدرت بشر را مقيد مى کند و چون انسان بخواهد قدرت خود را بکار بندد، و غذايى بخورد قبلا بايد شرايط آن را که ذکر شد فراهم نموده غذا را بخرد و در دسترس خود قرار دهد و موانع را بر طرف سازد، و آنگاه ابزار بدنى خود را بکار بزند تا غذا بخورد.

و البته پر واضح است که کمى و زيادى اين مقدمات نزديکى و دوريش، و همچنين ساير صفاتش، باعث اختلاف در سهولت و دشوارى عمل مى شود، و قدرت را کم و زياد مى کند.

و ليکن خداى تعالى قدرتش عين ذات اوست که واجب الوجود است، و عدم در آن ممتنع است، و وقتى اينطور بود پس اگر باز هم فرض کنيم بودن و نبودن شرايط و موانع در قدرت او اثر بگذارند در حقيقت فرض واجب الوجود بودن او را فراموش کرده ايم، پس ‍ مادامى که ما اين فرض را حفظ کنيم محال است قدرت او مقيد به قيدى شود، پس قدرت او مطلق و غير محدود به حد و غير مقيد به قيد است، قدرتش عام است، که به هر چيز تعلق مى گيرد، و هر چيزى نسبت به قدرت او مساوى است، بدون اينکه يک کارى برايش ‍ آسان و کارى ديگر برايش دشوار باشد، انجام کارى برايش فورى و کارى ديگر برايش معطلى داشته باشد، اختلافى اگر هست تنها ميان خود اشياء نسبت به يکديگر است. و به عبارتى ديگر، هيچ چيزى نيست مگر آنکه در وجود و هست شدنش محتاج خداى سبحان است، پس وقتى تمامى موجودات و بدون استثناء همه را يکجا چيزى فرض نموده به خداى سبحان نسبتش دهيم، همه آنها به يک صورت متعلق قدرت خدا هستند ديگر چيز ثالثى از شرط يا عدم مانع که ميان قدرت او و اين عالم (يکى فرض شده) واسطه شده، قدرت او را مقيد به خود سازد وجود ندارد، و گر نه در تاثير گذاشتن شريک خداى تعالى خواهد بود، و خدا از آن منزه است. و اما اگر اجزاى عالم را نسبت به هم بسنجيم، و اسباب و شرايط و موانعى که ميان آنها واسطه است در نظر بگيريم، البته باعث مى شود که بعضى را به وجود بعضى مقيد کند، ليکن قدرت عام الهى را که متعلق به آن است مقيد نمى کند، اما همان قدرت عام متعلق به مقيد مى شود، نه به مطلق، به اين معنا که متعلق قدرت عام الهى زيد است که پدرش فلانى و مادرش فلانى است، و در فلان مقطع از زمان بوده، و در فلان مکان مى زيسته، همچنين به فلان قيود ديگر مقيد بوده، پس وجود زيد با همه روابطى که با اجزاى عالم دارد و در حقيقت همان وجود همه عالم است، و قدرت متعلق به او قدرتى است که متعلق به جميع اجزاى عالم شده، و در اين بين جز يک قدرت که متعلق به جميع شده، و همه بوسيله آن - البته هر جزئى در جاى خودش و زمان خودش و حدود خودش - وجود يافته قدرت ديگرى در بين نيست، و آن قدرت واحد مطلق است، و هيچ قيدى ندارد، و موجودات نسبت به آن هيچ اختلافى ندارند، اختلافى که هست بين خود آنها است.

پس، از آنچه گذشت روشن شد که: عموم قدرت باعث نمى شود اختلاف موجودات نسبت به آن بر طرف شود، و سهولت و صعوبت و هم چنين اختلاف ديگرى در ميان نيايد، پس آيه مورد بحث از آيات برجسته قرآنى است که با آن چند نکته روشن مى گردد:

اول اينکه: حقيقت معاد عبارت است از ظهور حقيقت موجودات بعد از خفاء آن.

دوم اينکه: قدرت الهى بطور مساوى متعلق به موجودات مى شود، و اختلافى از نظر سهولت و صعوبت و دورى و نزديکى و يا از هر نظر ديگرى در بين نيست.

سوم اينکه: موجودات به حسب حقيقت وجودشان مرتبط به هم هستند بطورى که ايجاد يکى از آنها ايجاد همه آنها است، و همه متعلق يک قدرت، و آن قدرت مؤ ثر در همه است، و غير آن قدرت واحده، قدرت ديگرى در ايجاد آنها مؤ ثر نيست.

آرى، در اينجا يک نظر ديگرى است ساده‌تر از آنچه گفته شد، و آن، نظر کردن به اجزاى عالم از جهت نظام اسباب و مسببات است که آن را هم خداى سبحان در کلامش به بيانى که در مساله اعجاز در جلد اول اين کتاب گذشت تصديق فرموده و از اين نقطه نظر اجزاى عالم از هم جداست، و وجود بعضى متوقف بر وجود بعضى ديگر و يا عدم بعضى ديگر است و بهمين جهت يکى جلوتر موجود مى شود، يکى عقب‌تر، يکى به آسانى و يکى به سختى، و سلسله اسباب واسطه هايى است ميان مسبب و ميان خداى تعالى، و خداى تعالى آن را موجود مى کند، اما با وساطت آن اسباب. و ليکن اين نظر يک نظر ساده و بسيط است.

بسيارى از مفسرين در تفسير جمله (و لله غيب السموات و الارض) گفته‌اند که: مضاف در اين جمله حذف شده، و ليکن اين تفسير صحيح نيست چون مستلزم قطع رابطه و اتصال اين جمله با جمله بعدى است، زيرا هيچ رابطه اى ميان علم غيب داشتن با آسانى امر قيامت نيست، و جمله مزبور يک جمله زيادى و معترضه خواهد شد.

و اينکه بعضى‌ها براى رفع اين استدراک و زيادى بودن جمله: چاره جويى کرده و گفته‌اند: (صدر آيه و ذيل آن علم و قدرت را اثبات مى کنند تا مساله معاد تمام شود، چون با علم و قدرت مساله مزبور تمام مى گردد) اشکال را بر طرف نمى سازد، زيرا مشرکين که در امر معاد اشکال مى کردند تنها از جهت قدرت بود، و مى گفتند چنين چيزى محال است، با اين حال ديگر در اثبات آن حاجتى نبود که به علم خدا تمسک شود، شاهد اين مطلب هم ساير آياتى است که براى اثبات معاد تنها به عموم قدرت تمسک کرده، و سخنى از علم خدا به ميان نياورده است.

بعضى ديگر در تفسير آن گفته‌اند: مراد از غيب سماوات و ارض، علم غيب آن دو است، نه اينکه کلمه علم را در تقدير بگيريم تا گفته شود اصل عدم تقدير است، بلکه از اين جهت که نسبت غيب به آسمان و زمين دادن با اينکه معناى غيب، غايب بودن از حس و عقل است خود افاده مى کند که مراد از غيب آن دو امور مجهوله اى است که در آن دو است و در آينده ظهور پيدا مى کند، و خدا غيب آن دو را دارد، معنايش علم به غيب آن دو است.

ليکن مقدمه اخير را قبول نداريم و علتش هم قبلا گذشت علاوه بر اينکه اشکال نا مربوط بودن دو جمله هنوز در جاى خود باقى است.

و نيز بعضى ديگر در توجيه تعليلى که از جمله (ان الله على کل شى ء قدير) استفاده مى شود گفته‌اند: يکى از چيزها بپا خاستن قيامت در کوتاهترين مدت است، پس خدا قادر بر اين معنا هم هست.

اشکال اين توجيه هم اين است که بنا بر اين، جمله مذکور وافى به تعليل حصر (امر خدا در چشم گشودن) نيست، تنها وافى به تعليل اصل مطلب است که همان سريع بودن امر قيامت باشد.

در تفسير قمى در ذيل جمله (من بطونه من بين فرث و دم) از امام (عليه السلام) روايت آورده که فرمود: مقصود از فرث، آن چيزى است که در شکمبه است.

و در کافى از على بن ابراهيم از پدرش از نوفلى از سکونى روايت کرده که گفت: امام صادق (عليه السلام) فرمود: هيچ کس از خوردن شير، گلويش نمى گيرد، و شير در گلويش گير نمى کند، چون خداى تعالى فرمود: (لبنا خالصا سائغا للشاربين: شيرى که گواراى براى نوشندگان است) .

و در تفسير قمى به سند خود از على بن مغيره از امام صادق (عليه السلام) روايت کرده که در تفسير جمله (و اوحى ربک الى النحل) فرموده مقصود از نحل، مائيم که خدا بدان وحى نموده، و معناى (ان اتخذى من الجبال بيوتا) امر به ما است که از عرب براى خود شيعه بگيريم، (و من الشجر) مى گويد از عجم نيز بگيريم، و (و مما يعرشون) مى گويد از بردگان هم بگيريم، و مقصود از شرابى که از شکم زنبور بيرون مى آيد و داراى الوان مختلفى است، علمى است که از ما بسوى شما ترشح مى شود. مؤلف: و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست، و اين از باب تطبيق به مصداق کلى است، شاهدش هم اين است که در بعضى از اين روايات، زنبور بر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم)، و جبال بر قريش، و شجر بر عرب، و مما يعرشون به غير عرب (موالى)، و آنچه از شکم زنبور بيرون مى آيد به علم تطبيق شده.

و در تفسير قمى به سند خود از على بن مغيره از امام صادق (عليه السلام) روايت کرده که فرمود: بنده خدا که به صد سال عمر، برسد به ارذل العمر رسيده.

و در مجمع گفته که: از على (عليه السلام) روايت شده که مقصود از (ارذل العمر) هفتاد و پنج سالگى است، و از رسول خدا ( صلى الله عليه و آله و سلم) هم همين معنا روايت شده.

مؤلف: اين روايت را در الدر المنثور از طبرى از على (عليه السلام) نقل کرده و نيز از ابن مردويه از انس از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) حديث مفصلى روايت کرده که دلالت دارد بر اينکه ارذل العمر، صد سال است.

و در تفسير عياشى از عبد الرحمن اشل از امام صادق (عليه السلام) روايت کرده که در ذيل آيه (و جعل لکم من ازواجکم بنين و حفدة) فرموده: حفده پسران دخترند، و ما حفده رسول خدا هستيم.

و در همان کتاب از جميل بن دراج از امام صادق (عليه السلام) روايت کرده که در باره حفده فرمودند: به معناى ياوران از فرزندانند.

و در مجمع البيان در معناى حفده فرموده: خويشانى است که دختر از راه ازدواج بدست مى آورد، و اضافه کرده است که اين معنا از امام صادق (عليه السلام) روايت شده. مؤلف: بطورى که در سابق بيان کرديم منافاتى ميان اين روايات نيست.

و در تهذيب به سند خود از شعيب عقرقوفى از امام صادق (عليه السلام) در خصوص طلاق عبد و نکاحش روايت کرده که فرمود: (برده) طلاق و نکاح ندارد، آيا نشنيدى کلام خداى تعالى را که مى فرمايد: (عبدا مملوکا لا يقدر على شى ء) يعنى قادر بر طلاق و نکاح نيست مگر به اذن مولايش. مؤلف: در اين معنا عده اى از روايات ديگر از طرق شيعه رسيده است.

و در تفسير قمى در ذيل آيه (هل يستوى هو و من يامر بالعدل) از امام (عليه السلام) روايت کرده که فرمود: چطور با هم برابرند و حال آنکه منظور از کسى که امر بعدل مى کند امير المؤمنين و ائمه (عليهمالسلام) هستند؟.

و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از حمزة بن عطاء از امام ابى جعفر (عليه السلام) روايت کرده که در ذيل آيه: (هل يستوى هو و من يامر بالعدل…) فرموده: مقصود على بن ابى طالب (عليه السلام) است، اوست که بر صراط مستقيم است.

مؤلف: اين دو روايت از باب جرى، يعنى تطبيق مصداقى بر کلى است، و همانطور که در بيان گذشته گفتيم از باب بيان سبب نزول نيست. و همچنين آن رواياتى که از طرق اهل سنت در ذيل (ضرب الله مثلا عبدا مملوکا) وارد شده که يکى آن را در باره هشام بن عمرو دانسته که سرى و جهرى انفاق مى نموده و غلامش ابى الجوزاء او را نهى مى کرده است، و ديگرى آن را در باره عثمان بن عفان و غلامش دانسته، و همچنين رواياتى که در ذيل جمله (ضرب الله مثلا رجلين) وارد شده که مقصود از ابکم، ابى بن خلف، و مراد از کسى که امر به عدل مى کرده حمزه و عثمان بن مظعون است، و همچنين رواياتى که وارد شده در اينکه ابکم هاشم بن عمر بن حارث قرشى است، که مردى بى خير بود و با رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) دشمنى ميکرد، و نيز آن رواياتى که دارد: ابکم، ابو جهل، و آمر به عدل عمار بوده، و آن رواياتى که آمر به عدل را عثمان بن عفان، و ابکم را مولاى کافر او اسيد بن ابى العيص ‍ دانسته، و نيز روايت ديگرى که در اين مقوله رسيده همه از باب تطبيق مصداق بر کلى است.

کتاب تفسیر المیزان علامه طباطبایی - جلد دوازدهم - قسمت 16