116- اذ قال الله يا عيسى ابن مريم ءانت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله قال سبحانك ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق ان كنت قلته فقد علمته تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك انك انت علام الغيوب

 117- ما قلت لهم الا ما امرتنى به ان اعبدوا الله ربى و ربكم و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم و انت على كل شىء شهيد

 118-

ان

تعذبهم فانهم عبادك وان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم

 119- قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم لهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها ابدا رضى الله عنهم و رضوا عنه ذلك الفوز العظيم

 120- لله ملك السموات و الارض و ما فيهن و هو على كل شىء قدیر

و نيز به ياد آر زمانى را كه خداى تعالى به عيسى بن مريم فرمود: آيا تو به مردم گفتى كه اى مردم مرا و مادرم را به غير از خدا دو معبود ديگر بگيريد؟ عيسى گفت: پروردگارا منزهى تو، شايسته من نيست چيزى را كه حق من نيست بگويم، و فرضا اگر هم گفته باشم تو خود آنرا شنيده و دانسته اى، آرى تو ميدانى آنچه را كه در نفس من است و اين منم كه به چيرهايى كه در نزد تو است آگهى ندارم. براستى تو علام الغيوبى (116) .

من به مردم چيزى جز آنچه كه تو دستورم دادى نگفتم و تو دستورم دادى كه بگويم خداى را كه پروردگار من و پروردگار شما است بپرستيد و تا در ميان ايشان بودم شاهد اعمال شان بودم پس از اينكه مرا بسوى خود خواندى تو خودت مراقب و شاهد بر آنان بودى و تو بر هر چيز شاهدى (177) .

اگر عذابشان كنى اختيار دارى چون آنان بندگان تواند و اگر از جرم شان درگذرى باز هم امر به دست تو است، زيرا تو عزيز و حكيمى (118) .

خداى

تعالى فرمود امروز روزى است كه راستگويى راستگويان سودشان مى دهد، براى ايشان است باغهاى بهشتى كه از زير آنها نهرها روان است و آنان در آن باغها براى هميشه بسر مى برند، خداوند از آنان خوشنود شده و آنان هم از خداوند خوشنود شده اند و اين است رستگارى بزرگ (119) .

براى خداوند است ملك آسمان ها و زمين و آنچه در بين آنها است و او بر هر چيز توانا است (120) .

اين آيات گفتگوى خداى تعالى را با عيسى بن مريم (عليهماالسلام) درباره آنچه كه نصارا در حق وى گفته اند حكايت مى كند، و گويا غرض از نظم و نسق اين آيات بيان اعترافاتى است كه عيسى (عليه السلام) به زبان خود نموده و وضع زندگى دنيوى خود را حكايت كرده باشد كه حق او نبوده در باره خود ادعائى كند كه حقيقت ندارد، چه او در برابر چشم خدا بوده، چشمى كه نه خواب دارد و نه كم ديد مى شود، و اينكه او ذره اى از آنچه خداوند برايش تحديد و معين نموده تجاوز نكرده است، چيزى جز آنچه مامور به گفتنش ‍ بوده نگفته و كارى جز آنچه خداوند مامور به انجامش نموده نكرده است و آن كار همان شهادت است، خداوند هم او را در اين اعترافات و در آنچه كه درباره حق ربوبيت خدا و عبوديت بندگان ذكر نموده تصديق فرموده است، به اين بيان آيات مورد بحث منطبق مى شود بر غرضى كه به خاطر آن اين سوره نازل شده است و آن غرض عبارتست از بيان حقى كه خداوند براى خود به گردن بندگان قرار داده و آن وفاى به عهدى است كه با خداى خود بسته اند و اينكه نبايد آن عهد را بشكنند، يعنى نبايد از روى لاقيدى و بى بندوبارى شانه از زير بار تكاليف تهى سازند و هر چه بخواهند بكنند و هر جا بخواهند آزادانه بچرند، چنين حقى از طرف خداى تعالى به آنان داده نشده و خودشان هم قادر به رسيدن به اين آرزو نيستند، اين است آن غرضى كه اين سوره از اول تا به آخر آنرا بيان مى كند و در آخر مى فرمايد: (و لله ملك السموات و الارض و ما فيهن و هو على كل شى ء قدير - و براى خدا است ملك آسمانها و زمين و آنچه در و اذ قال الله يا عيسى بن مريم ء انت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله كلمه (اذ)

ظرف زمان و متعلق است به محذوفى كه مقام دلالت بر آن دارد، و مقصود از آن زمان روز قيامت است، بدليل اينكه در چند آيه بعد مى فرمايد: امروز روزى است كه راستگوئى راستگويان آنان را سود مى دهد، و نيز به دليل اينكه خود عيسى (عليه السلام) در جواب خداوند عرض مى كند: من تا زنده بودم شاهد و ناظر اعمال شان بودم ولى بعد از اينكه مرا به جوار خود خواندى اطلاعى از اعمال آنها ندارم تو خودت رقيب و ناظر بر آنان بودى.

در آيه مورد بحث از مريم به مادر تعبير شده و گفته شده: مرا و مادرم را دو معبود بگيريد، با اينكه ممكن بود گفته شود: مرا و مريم را دو معبود، اين تعبير براى اين بود كه تا بر مهمترين حجت هاى آنان بر الوهيت عيسى و مريم دلالت كند. و آن حجت عبارت است از تولدش از مريم بدون وجود پدر، آرى جهت اصلى اينكه نصارا هوس پرستش اين دو را كردند، همين مادرى و فرزندى اينطورى بود، بنابراين تعبير كردن از آن دو به (عيسى و مادرش)

بهتر و رساتر دلالت بر اين معنى مى كند، تا اينكه گفته شود: عيسى و مريم. (دون)

كلمه ايست كه بالمال معنى غير را مى دهد و در آن استعمال مى شود. راغب گفته: به كسى كه در انجام كارى قاصر است گفته مى شود (دون)

، بعضى از علماى ادب گفته اند: اين لفظ مقلوب از (دنو)

و (ادون)

و (دنى)

است. و اينكه خداى تعالى فرمود: (لا تتخذوا بطانه من دونكم)

به اين معنا است كه دوستى كه در ديانت يا به قول بعضى در قرابت به پايه شما نمى رسد انتخاب و اتخاذ نكنيد. و اينكه فرمود (و يغفر مادون ذلك)

به اين معنى است كه خدا مى بخشد گناه كمتر از اين و به قول بعضى غير اين را. و اين دو معنى (كمتر - غير) هر دو با هم متلازمند و به همين معنى است آيه شريفه: (ءانت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله)

يعنى غير خدا.

در قرآن، و بيان اينكه خدا قابل انكار نيست هر چند در تشخيص اسماء و صفات او

اشتباه شود و به ظاهر انكارگردد.

و عبارت (من دون الله)

در قرآن كريم بسيار آمده و همه جا در معنى اشراك (شريك و انباز گرفتن) استعمال شده نه استقلال، به اين معنى كه مراد از اتخاذ يك معبود جز خدا و يا دو و يا بيشتر اين است كه غير خدا شريك خدا گرفته نشود. نه اينكه غير خدا معبود گرفته شود و از خداى سبحان الوهيت نفى شود. براى اينكه يك چنين حرفى قابل تفوه نيست، بلكه از لغوياتى است كه نمى توان معناى محصلى برايش تصور كرد. چون آن حقيقتى كه در اين فرض معبود مستقل اتخاذ شده و از غير آنهم نفى الوهيت نموده، او همان خداى سبحان است.

و اگر مثلا مى گويد: معبود مستقل مسيح است و بس و خداى ديگرى كه معبود مسيح باشد نيست در حقيقت برگشتش به اين است كه وجود خداى تعالى را قبول داشته باشد و ليكن از در اشتباه و نادانى او را به اوصاف بشرى مسيح متصف سازد.

همچنين اگر بت پرستى اين حرف را درباره بت خود بزند و بگويد: بتها رب النوع هاى خدايانند و خداى تعالى وجود ندارد، چه او هم براى عالم، معبود و خدائى قائل شده ليكن او را به وصف كثرت و تعدد موصوف نموده است. پس اين شخص هم براى خدا شريك قائل شد نه اينكه وجود خدا را انكار كرده باشد، كما اينكه مسيحيان هم همين حرف را زده و گفته اند: (ان الله ثالث ثلاثه)

يعنى خدا واحدى است كه در عين حال سه چيز است و ثلاثى است كه در عين حال واحد است. و هم چنين كسانى كه مى گويند: آفريدگار و مبدء عالم، دهر و يا طبيعت است و منكر شده اند وجود معبودى را كه مافوق طبيعت باشد. اينان نيز با گفته خود براى عالم اثبات صانعى كه عبارتست از خدا (عز اسمه) نموده اند، ليكن از در اشتباه او را به صفات نقص و امكان متصف كرده اند، همچنين كسانى كه به طور كلى منكر اين معنا شده اند كه براى نظام عجيب عالم مبدئى باشد و على رغم آنچه كه فطرت بشر صريحا اعتراف دارد مسأله عليت و تاءثير را نفى نموده اند، چه اينان نيز با همين نظريه خود وجود عالمى را كه دستخوش انعدام اساسى نشود اثبات كرده و آن را واجب الثبوت دانسته اند، چيزى كه هست اگر بگويند وجودش از خودش است غلط گفته اند زيرا زوال و دگرگونى در اجزاى آن راه دارد و اگر بگويند وجودش از غير است راه ما را پيموده و وجود بارى تعالى را كه داراى صفات كماليه مخصوصى است اثبات نموده اند.

پس روشن شد كه خداى سبحان چيزى نيست كه كسى بتواند به طور كلى انكارش كند، اگر هم مشركين به ظاهر او را انكار نمايند حرف بى معنا و غير معقولى زده اند. آرى اگر انسان از دير باز وجود معبودى را براى اين عالم اثبات مى كرده براى اين بوده كه احساس ‍ مى نموده كه عموم اجزاى اين عالم در رفع نواقصى كه در وجودشان هست و در اداره نظامى كه لازم دارند به چنين پروردگارى نيازمندند و به اين ملاك بوده كه بشر پى به وجود پروردگار برده. آنگاه خصوصيات وجودى او را اثبات كرده.

بنابراين

، در مقام معرفى آن پروردگار و آن قيم هر چيزى را كه اسم ببرند و سراغ دهند همو خداى سبحان است، چون اگر معبودى كه سراغ مى دهند غير خدا باشد اشتباهى است كه در تشخيص اسماء و صفات خدا نموده، و اگر هم خدا را قبول دارند و هم معبودهاى ديگرى را اثبات مى كنند براى خدا شريك قائل شده اند.

پس در هر حال خدا را اثبات كرده، نه اينكه او را انكار و غير او را اثبات كنند. زيرا گفتيم كه اين حرف غير معقول است.

در اين باره

به اين بيان معلوم شد معنى (الهين من دون الله)

دو شريك از غير خدا براى خدا قائل شدن است، نه خدا را انكار كردن. و به فرضى هم كه تسليم شويم و قبول كنيم كه كلمه (دون)

به هيچ وجه افاده معنى شركت را نمى كند، مى گوييم: افاده نفى شركت را هم نمى كند، و بيش از اين نيست كه معنايش گرفتن دو معبود است كه آن دو از سنخ غير خدا باشند، و از افاده اينكه اين اتخاذ توام با نفى الوهيت پروردگار متعال و يا اثبات او بوده ساكت است. در لفظ (دون)

نه دلالتى بر آن نفى و نه بر اين اثبات است، و ما از خارج فهميده و بدست آورده ايم كه نصار با اين عمل خود نفى الوهيت از پروردگار متعال نكرده اند، و چه بسا از مسيحيان كه به اين معنى هم اشكال كرده اند و گفته اند: نصارا قائل به الوهيت مريم عذرا نيست و كلام آنان را كه به ظاهر الوهيت مريم را مى رساند به وجهى توجيه نموده اند. ليكن نكته اى كه در اين آيه است و اين توجيهات را باطل مى كند و لازم است تذكر داده شود اين است كه در آيه نفرمود: نصارا گفته اند مريم اله است، تا بتوان آنرا توجيه كرد و گفت آرى چنين حرفى مى زدند و ليكن غرض شان چيز ديگرى بوده. بلكه فرمود: نصارا مريم را اله خود اتخاذ كردند، و معلوم است كه اتخاذ اله غير گفتن آن است ، گر چه وقتى اتخاذ شد به زبان هم جارى مى شود زيرا اتخاذ اله جز به عبوديت و خضوع بندگى صادق نيست، كما اينكه در قرآن هم فرموده: (افرايت من اتخذ الهه هويه - آيا ديده اى كسانى را كه هواى نفس خود را معبود خود گرفتند؟)

علاوه بر اينكه اعتقاد به الوهيت مريم از نياكان مسيحيت به اخلاف آنان رسيده و اينك در ميان شان مشهور است.

آلوسى در روح المعانى مى گويد: ابو جعفر امامى از بعضى از نصارا حكايت كرده كه در قرون گذشته قومى بودند بنام مريميه كه معتقد بودند به الوهيت مريم.

و در تفسير المنار مى نويسد: اين مطلب كه مسيحيان مسيح را اله مى دانند در چند جا از تفسير اين سوره گذشت و اما پرستش مادر مسيح، اين نيز در كليساهاى شرقى و غربى بعد از قسطنطنين متفق عليه بوده. تنها فرقه پروتستان است كه پس از چند قرن بعد از اسلام پيدا شدند و آنرا انكار نمودند.

و اين عبادت كه گفتيم نصارا نسبت به مريم مادر عيسى (عليه السلام) انجام مى دهند چند قسم است: بعضى از آن ها نمازى است مشتمل بر دعا و ثنا و استغاثه و استشفاء، و بعضى از آنها عبارتست از روزه اى كه آنرا نسبت مى دهند به خود مريم و به نام وى نيز ناميده مى شود، همه اين عبادات توام با خضوع و خشوع در برابر صورت و مجسمه و بلكه صورت خيالى مريم انجام مى شود، در حالتى كه معتقدند به اينكه مريم داراى سلطنتى است غيبى كه با داشتن اين قدرت مى تواند (البته به اعتقاد آنان) خودش و بدون وساطت فرزندش نسبت به امور دنيا و آخرت مردم نفع و ضرر برساند. و تصريح كرده اند به اينكه پرستش مريم واجب است، و ليكن در عين حال از هيچ يك از فرق آنها ديده نشده كه كلمه (اله)

را بر مريم اطلاق كنند، بلكه همه از مريم تعبير مى كنند به (مادراله)

و بعضى از فرقشان تصريح دارند به اينكه اين اطلاق (مادراله) اطلاق مجازى و از باب مبالغه در تعظيم نيست بلكه اطلاقى است حقيقى.

قرآن كريم هم در اين باره فرموده: نصارا مريم و فرزندش را دو (اله)

(معبود) براى خود گرفته اند. و اين نسبتى كه قرآن به آنان داده منافات با اين جهت كه گفتيم آنان مريم را اله نخوانده اند ندارد، زيرا گفتيم عملا با مريم هم بطور قطع معامله اله مى كنند، اگر چه اين اسم را بر او اطلاق ننمايند، قرآن در آيه ديگرى فرموده كه مسيحيان گفته اند: بدرستى خداوند همان مسيح يعنى عيسى بن مريم است. و اين خود معناى ديگرى است، رسول خدا (صلى الله عليه و آله) آيه (اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله)

را چنين تفسير فرموده كه: اهل كتاب در حلال و حرام و خلاصه در عمل، پيروى احبار و رهبان خود را كرده اند و عملا با آنان معامله ارباب نموده اند، گر چه آنان را ارباب نخوانند.

و اولين نص صريحى كه من از علماى نصارا راجع به اين مطلب كه نصارا در حقيقت مريم را مى پرستيدند ديدم، عبارتى بود كه در كتاب (السواعى)

از كتابهاى روم ارتودكس به چشمم خورد و من (صاحب منار) در ايامى كه داشتم به كتاب خانه آشنا مى شدم در ديرى كه به دير (تلميد)

ناميده مى شد به اين كتاب دست يافتم، طوايف كاتوليك هم تصريح به اين معنا دارند و به آن افتخار هم مى كنند، جزويت هم در بيروت در شماره نهم از سال هفتم مجله خود (المشرق)

را با عكس مريم و نقش و نگارهاى رنگارنگ زينت نموده و آنرا ياد بودى براى پنجاهمين سالى كه بابا بيوس نهم عصمت مريم را اعلام كرده بود قرار دادند، وى گفته بود: آبستنى مريم بدون هيچ خطا و تبه كارى صورت گرفته است.

علاوه بر اين، به احترام وى عبادتهاى كليساهاى مريم را در شرق مانند كليساهاى غرب در عدد پنجاه تثبيت نمودند، و نيز از جمله نصوصى كه در اين باره ديده ام گفتار پدر (لويس شيخو)

است، چه اين شخص در ضمن مقاله اى كه راجع به كليساهاى شرقى نوشته چنين مى گويد: عبادتى كه در كليساهاى ارمنيه براى بتول طاهره مادر خدا انجام ميشود معروف است. و نيز ميگويد: كليساى قبطيه بهمين امتياز كه براى آن بتوله مغبوطه مادر خدا عبادتهائى انجام مى شود ممتاز مى گردد.

و نيز صاحب المنار بعضى از عبارات را كه پدر (انستاس كرملى)

در مجله (المشرق الكاتوليكيه البيروتيه)

در شماره چهاردهم سال پنجم در تحت عنوان (پرستش عذرا عبادتى است قديمى)

درج و انتشار داده نقل مى كند. از آن جمله عبادتى است كه انستاس مزبور پس از نقل عبارت سفر تكوين درباره دشمنى مارها با زن و نسل زن و اينكه مراد از زن در اين سفر مريم عذرا است ايراد نموده و گفته است: مگر نمى بينى كه قبل از ظهور ايليا كه هنوز هم زنده است در هيچ جا از كتاب آسمانى اشاره و تصريحى به اينكه مقصود از زن مريم است ديده نمى شود، و تنها پس از ظهور اين نبى اعظم پرده از روى اين راز نهانى برداشته شد و او بود كه اين معنا را صريح و روشن بيان نمود؟!

آنگاه انستاس صاحب مقاله مزبور اين پرده بردارى را عبارت دانسته از مطلبى كه در سفر ملوك سوم (بر حسب تقسيم كاتوليك) است و با آن تطبيق نموده و آن اين است كه : ايليا موقعى كه با غلامش در بالاى كرمل ايستاده بود هفت مرتبه به غلامش گفت به دريا مشرف شو و نگاه كن ببين در دريا چه مى بينى در مرتبه هفتم غلام پس از آنكه به دريا مشرف شد و به آنجا نگريست خبر داد اينك لكه ابرى مى بينم به قدركف دست يك مرد كه از دريا طلوع كرده است.

سپس صاحب مقاله گفته است همين نشيئى (پاره ابرى كه منشاء انبوه ابرها است) صورت مريم بود كما اينكه مفسرين هم اين حدس ما را محقق دانسته اند، بلكه هم صورت مريم بوده و هم صورت طناب پاكيره اى از پليديهاى اصلى، آنگاه گفته: سبب اصلى پرستش مريم در شرق عزيز همين مطلب بوده است، و اين حادثه تقريبا در حدود ده قرن قبل از مسيح رخ داده و برگشت اين فضيلت در حقيقت به اين پيغمبر عظيم يعنى (ايليا)

است. آنگاه گفته: و از همين جهت اجداد كرملى ها اولين طايفه اى بوده اند كه بعد از پيغمبران و شاگردان آنها به الوهيت مسيح ايمان آورده اند، و اولين طايفه اى بودند كه براى مريم بعد از عروج جان و تنش به آسمان معبدها بپا كردند.

اين

بود شواهدى از كلمات علماى مسيحيت براينكه گفتيم بسيارى از ايشان مريم را نيز مى پرستند و اگر اين مطالب را با اينكه طولانى بود از كتاب المنار نقل كرديم براى اين بود كه خواننده محترم با دقت در آن از منطق علماى مسيحيت در اثبات پرستش مريم اطلاع يافته و پاره اى از گزاف گوئيهاى شان را در دين مشاهده نمايد.

قال سبحانك ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق …

اين آيه و آيه بعدش جواب مسيح است از سؤ الى كه از او شد، و همانطورى كه گفتيم آن جناب در پاسخ خود ادب عجيبى بكار برده است، زيرا وقتى ناگهان و بدون انتظار از پروردگار خود مى شنود كه نسبتى به ساحت مقدس او داده اند كه سزاوار و لايق مقام قدس و ساحت جلال و عظمت او نيست و آن نسبت عبارت است از اتخاذ مردم معبودها و شركا براى خداى سبحان، لذا در آغاز سخن خداى خود را تسبيح و تقديس مى نمايد، آرى ادب عبوديت اقتضا مى كند كه بنده در چنين موقعى پروردگار خود را از چيرهائى كه سزاوار نيست درباره وى بشنود و يا تصور آنرا به خود راه دهد تقديس نموده و او را از آن نسبت هاى ناروا منزه سازد، چنانكه خود پروردگار هم در كلام خود، بندگان خود را به چنين ادبى تاديب كرده و فرموده: (و قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه)

.

و نيز فرموده: (و يجعلون لله البنات سبحانه)

.

مسيح (عليه السلام) پس از تسبيح خداى تعالى چيزى را كه خداوند از انتسابش به وى پرسش نموده و آن اين بوده كه به مردم گفته باشد غير از خدا، مرا و مادرم را هم دو معبود بگيريد، انكار نمود.

البته مستقيما خود آن نسبت را انكار نكرد، بلكه به منظور مبالغه در تنزيه خداوند آنرا به نفى سببش، نفى و انكار نمود، چون اگر مى گفت: من چنين حرفى نزده ام و يا چنين كارى نكرده ام، فهميده مى شد كه چنين كارى ممكن هست كه از وى سرزده باشد و ليكن او به اختيار خود نكرده، بخلاف اينكه سبب آنرا نفى كند و بگويد: شايسته نيست براى من كه چنين چيزى را كه حق نيست بگويم. كه در اينصورت چيزى را نفى كرده كه گفتار مزبور موقوف بر آن است و آن اين است:

اولا: اينكه اين گفتار صحيح و حق باشد و ثانيا: مسيح مجاز در گفتن آن هم باشد، وقتى حق بودن آن را نفى كند گفتن خود را هم بطور رساتر و بهترى نفى كرده، نظير اينكه مولائى به عبد خود بگويد: چرا كارى را كه نگفته ام انجام دادى؟ كه اگر جواب دهد من نكرده ام چيزى را نفى كرده كه در مظنه وقوع بوده و او نكرده، ولى اگر بگويد: من عاجزتر از آنم كه چنين مخالفتى مرتكب شوم، سبب را كه همان قدرت و امكان است نفى كرده و گفته است: اين عمل از اصل امكان ندارد كه از كسى سر بزند تا چه رسد به اينكه از من سر زده باشد.

و اينكه مسيح گفت: (ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق)

اگر كلمه (يكون)

را ناقصه بگيريم در اين صورت جمله (ان اقول)

اسم آن و كلمه (لى)

خبرش خواهد بود و چون لام (لى)

لام ملكى است معنايش چنين مى شود: من قادر نيستم مردم را مالك چيزى كنم كه خود مالك آن نيستم، و آن عبارتست از گفتن چيزى كه حق نيست. و اگر كلمه مزبور را تامه بگيريم بنابراين لفظ (لى)

از متعلقات آن و جمله (ان يقول)

فاعل آن خواهد بود و معنى آيه چنين خواهد شد كه: قول به غير حق از من سر نمى زند.

و ليكن وجه و احتمال اول به ذهن نزديك تر است، و در هر حال كلام مسيح اين معنا را افاده مى كند كه فعل به نفى سببش نفى شده. (ان كنت قلته فقد علمته)

نفى ديگرى است براى آن گفتارى كه صدورش از مسيح سؤ ال شده. در اينجا هم صريحا آنرا نفى نكرده، بلكه لازمه آنرا كه همان علم خداى تعالى باشد نفى نموده، چه لازمه صدور آن از مسيح اين است كه خداى تعالى عالم به آن باشد. زيرا خداى تعالى كسى است كه چيزى در آسمان و زمين بر او پوشيده نيست، و او كسى است كه قائم است بر هرنفس و بر هر عملى كه آن نفس انجام مى دهد، كسى است كه بر هر چيزى محيط است. اين فقره از كلمات مسيح متضمن چند نكته است: يكى اينكه دليل آن همراهش ذكر شده و تنها به ذكر ادعا اكتفا نشده است، ديگر اينكه اشعار دارد بر اينكه تنها چيزى كه مسيح (عليه السلام) در كارها و گفتارهايش ملاحظه مى كند علم خداى سبحان است و بس و هيچ گونه اعتبار و اعتنائى به علم و جهل غير خدا از مخلوقات قائل نيست، و كارى به علم و جهل شان ندارد، به عبارت واضح تر اينكه بطور كلى سؤ ال در جائى صحيح است كه سائل يا خود را جاهل بداند و بخواهد به اين وسيله از خود دفع جهل نموده و نسبت به مورد سؤ ال اطلاع پيدا كند،

يا

اگر خود را جاهل نمى داند بخواهد با اين سؤ ال از جاهل ديگرى رفع جهل نموده و او را بواقع قضيه مورد سؤ ال واقف سازد، كما اينكه نوع سوالاتى كه در كلام پروردگار واقع شده از همين باب است، و از همين جهت مسيح (عليه السلام) در جوابى كه در مثل چنين مقامى داده كه: اگر من گفته بودم، تو دانسته بودى، امر را به علم خداى تعالى ارجاع داده و اشعار داشته بر اينكه در افعال و اقوالش چيزى را جز علم خداى تعالى معتبر نمى داند، آنگاه با جملات (تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك انك انت علام الغيوب)

علم خداى خود را از اينكه دستخوش جهل و آميخته با آن شود منزه نموده است.

اين كلام گر چه خود ثناى ديگرى است، ليكن غرض از آن در اين مقام ثنا نيست چون مقام مقام ثنا نيست، بلكه تبرى از نسبتى است كه به وى داده شده، پس اينكه گفت (تعلم ما فى نفسى)

توضيح مى دهد مقدار نفوذ علم بارى تعالى را كه در جمله (ان كنت قلته فقد علمته)

از آن اسم برده و بيان مى كند كه در روز قيامت علم خداى تعالى كه پادشاه حقيقى است از قبيل علمى كه پادشاهان از راه گزارشات مملكت به احوال رعيت خود پيدا مى كنند نيست، و خداوند مانند آنان كه به پاره اى از احوال رعيت عالم و نسبت به پاره اى جاهل و حال بعضى از رعايا را مستحضر و از حال بعضى ديگر غافلند نيست، بلكه خداى سبحان لطيف و خبير بهر چيز است كه از آن جمله خصوص نفس عيسى بن مريم است، باز هم هنوز بيان مسيح درباره علم حق تعالى استيفا نشده، زيرا خداى سبحان عالم است به هر چيز، ليكن نه چون علم يكى از ما به ديگرى و علم آن ديگرى به ما، بلكه او آنچه را كه مى داند به احاطه مى داند، و بدون اينكه چيزى به او احاطه يابد (و لا يحيطون به علما)

پس خداى تعالى معبوديست نامحدود و بر خلاف او هر چيزى محدود و مقدر است به طورى كه از حدود خود نمى تواند تجاوز كند، از همين جهت مسيح (عليه السلام) براى اينكه حق مطلب را ادا كرده باشد جمله ديگرى را ضميمه كرد و آن اين بود كه گفت: (و لا اعلم ما فى نفسك)

اما اينكه گفت (انك انت علام الغيوب)

و خواست تا با اين جمله علت جمله قبلى را كه گفت: (تعلم ما فى نفسى)

بيان نموده از جهت ديگرى حق مطلب را بهتر و بيشتر ادا كند، و آن جهت دفع توهمى است كه ممكن است كسى بخود راه دهد و خيال كند علم خدا تنها منحصر است به ما بين او و بنده اش ‍ مسيح، و شامل هر چيزى نمى شود، براى دفع اين توهم گفت: (انك انت علام الغيوب)

يعنى علم تام به جميع غيب ها منحصرا از آن خداى عالم است، هر چيزى كه براى يك موجودى حاضر و براى ساير موجودات غايب است همان چيز براى خدا حاضر است و او محيط به آن است و لازمه اين مطلب اين است كه چيزى نتواند به غيب چيز ديگرى كه خدا عالم به آن است و نه به غيب خود پروردگار راه يابد، براى اينكه او خود مخلوقى است محدود كه نمى تواند از طورى كه آفريده و تحديد شده تجاوز نمايد.

پس تنها خداى سبحان علام الغيوب است، و هيچ چيزى به جز خدا عالم به غيب ها نيست، نه همه غيبها و نه بعضى از آنها، علاوه بر اين، اگر هم فرض شود كه كسى (مانند انبيا و اوليا) به چيزى از غيب خدا احاطه يابد باز هم محيط حقيقى نيست، زيرا اگر در اين فرض خداوند به آنچه او احاطه يافته احاطه داشته باشد پس باز آن شخص محيط نيست، بلكه محاط به احاطه خدا است، و خداوند است كه مشيتش تعلق گرفته او را به بعضى از غيب هاى خود احاطه دهد، و معلوم است كه آن شخص به اين موهبت و ملكى كه خدا به او ارزانى داشته از ملك خدا بيرون نرفته است، كما اينكه فرمود: (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بماشاء)

و اگر - العياذ بالله - خداوند احاطه به آن نداشته باشد در اين صورت محدود و مخلوقى بيش نيست و خداوند بزرگتر از آنست كه مخلوق و محدود باشد (تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا)

.

ما قلت لهم الا ما امرتنى به ان اعبدوا الله ربى و ربكم

مسيح (عليه السلام) پس از آنكه نسبت مزبور را از راه نفى سبب ازخود نفى نمود اينك مجددا از طريق بيان وظيفه و اينكه از وظيفه خود تخطى نكرده آنرا نفى كرده و عرض مى كند (ما قلت لهم الا ما امرتنى به … - من به آنان نگفتم مگر آنچه را كه تو به من دستور دادى)

كلام خود را به طريق نفى و اثبات ادا كرده تا افاده حصر نموده بر جواب پروردگار و نفى آنچه از او سؤ ال شده دلالت كند، و با جمله: (ان اعبدوا الله)

وظيفه خود را تفسير كرد، و با جمله (ربى و ربكم)

خداى خود را توصيف نمود تا كمترين شبهه و توهمى در اينكه او بنده ايست فرستاده شده از طرف خدائى كه پروردگار او و همه مردم است و رسولى است كه مردم را بسوى خداى واحد بى شريك دعوت مى كند باقى نماند، آرى مسيح عليه السلام - به طورى كه قرآن شريف از او حكايت كرده - هميشه مردم را همينطور صريح و روشن به توحيد دعوت مى نموده، از جمله كلمات او به نقل قرآن اين آيه است: (ان الله هو ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم)

و نيز اين آيه است: (و ان الله ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم)

.

و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم و انت على كل شىء شهيد

در اين كلام نيز وظيفه ديگرى را كه از جانب خداى سبحان به عهده دارد بيان نموده و آن شهادت بر اعمال است، چنانكه آيه شريفه زير هم به آن اشاره مى كند: (و يوم القيامه يكون عليهم شهيدا)

مسيح (عليه السلام) در اين فقره از كلام خود عرض مى كند: من در بين امت خود وظيفه اى جز رسالت بسوى آنها و گواهى بر رفتارشان نداشتم. رسالت را به روشن ترين وجهى كه ممكن بود انجام دادم و تا مدتى كه در بين آنان بودم شاهد و ناظر اعمالشان هم بودم و به هيچ وجه از وظيفه اى كه برايم مقرر فرمودى تخطى نكردم.

بنابراين، من از اينكه به آنها گفته باشم: مرا و مادرم را جز خدا دو معبود بگيريد، برى و منزهم. (فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم) (رقوب)

و (رقابه)

به معناى حفظ است، و در اينجا مقصود از آن محافظت و مراقبت بر اعمال است و گويا غرض از تبديل لفظ شهيد به رقيب احتراز از تكرار لفظ شهيد بوده، چون بعدا در جمله (و انت على كل شى ء شهيد)

لفظ شهيد ذكر مى شود، نكته اى هم كه اقتضا كند خصوص اين لفظ تكرار شود در بين نبوده.

سياق

جمله (و كنت انت الرقيب عليهم)

افاده حصر مى كند و لازمه آن اين است كه خداوند هم در ايام زندگى عيسى و هم بعد از او شهيد باشد. پس آن ايامى هم كه عيسى شهيد و ناظر بر امت بوده بطور مستقل نبوده، بلكه در حقيقت واسطه در شهادت بوده. نظير ساير تدبيرات الهى كه مدبر به استقلال خود اوست و گاهى بعضى از بندگان خود را موكل بر بعضى از امور مى نمايد، و او خود بر همه امور از قبيل رزق، زنده كردن، ميراندن، حفظ، دعوت بندگان و هدايت آنان و امثال آن وكيل است.

آيات شريفه قرآن هم در اين باره بسيار زياد است. و فعلا حاجتى به نقل آنها نيست.

(

و انت على كل شىء شهيد)

خود مسيح (عليه السلام) هم دنبال جمله: (فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم)

عرض كرد: (و انت على كل شى ء شهيد - و تو بر هر چيزى شاهد و ناظرى)

تا دلالت كند بر اينكه شهادتى هم كه او در ايام زندگى خود متصدى آن بود حصه ناچيزى بود از شهادت عامه مطلقه اى كه خداى تعالى بر هر چيز دارد، چون حق تعالى نه تنها شاهد بر اعمال، آن هم تنها اعمال امت مسيح (عليه السلام) است، بلكه هم شاهد بر اعيان همه موجودات است و هم بر اعمال آنها است كه از آن جمله است اعمال بندگانش و از آن جمله است اعمال امت مسيح، چه اعمالى كه در زمان مسيح مى كرده اند و چه اعمالى كه بعد از وى انجام مى داده اند، پس خداى تعالى هم با وجود شهدا و هم بدون آنان شهيد است، و از اين جا روشن مى شود كه حصر مزبور در حق خداى تعالى صادق است اگر چه شهداى ديگر هم از قبيل مسيح باشند كه شهادت دهند. و گرنه، اگر مثلا شاهد بودن مسيح مضر به اين حصر بود خود مسيح با اينكه مى دانست بعد از او پيغمبران و شهداى ديگرى هم خواهند بود، شهادت بعد از خود را حصر در خداى تعالى نمى كرد، دليل اينكه مى دانست بعد از او پيغمبر و شهيد ديگر خواهد آمد بشارتى است كه خود او بر آمدن رسول خدا (صلى الله عليه و آله) داده. و قرآن كريم آنرا از او حكايت نموده و فرموده: (يا بنى اسرائيل انى رسول الله اليكم مصدقا لما بين يدى من التوريه و مبشرا برسول ياتى من بعدى اسمه احمد)

و در اينكه مانند مسيح شهيد است در قرآن كريم فرموده: (و جئنا بك على هولاء شهيدا)

، علاوه بر اينكه در صحت حصر مسيح همين بس كه قرآن آنرا حكايت نموده و بر آن صحه گذاشته و آنرا ابطال نكرده است، پس اشكالى نيست در اينكه تنها خداى سبحان شهيد است و بس ، اگر چه شهدائى هم باشند، به اين معنا كه حقيقت شهادت تنها از آن خداى سبحان است، چنانكه حقيقت هر كمالى از آن اوست، و اگر غير خدا كسى چيزى از كمالات و خيرات را دارا است، خداوند به او تمليك كرده و اين تمليك هم نظير تمليك هاى ما نيست كه اگر چيزى به كسى تمليك كنيم ديگر داراى آن چيز نيستيم، آرى خداى تعالى چنان نيست كه اگر به كسى چيزى تمليك كند، باعث شود كه خود، مالك آن نباشد. گويا آيه شريفه محتاج به توضيح بيشترى نباشد، و بر خواننده محترم است كه در اطراف آنچه گفته شد تدبر نمايد.

پس، از اين دو آيه شريفه كه حال مسيح (عليه السلام) را حكايت مى كند معلوم شد كه ساحت مقدس آن جناب از اين خرافات كه ملت مسيح در حق وى مى گويند برى و منزه است و وى مسوول آنچه مى گويند و مى كنند نيست. و لذا خود مسيح در آخر كلامش ‍ عرض كرد: (ان تعذبهم فانهم عبادك …)

.

ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم

پس از آنكه با حجتى كه اقامه كرد روشن نمود كه او نسبت به مردم وظيفه اى جز اداى رسالت و قيام بر امر شهادت نداشته و در ايام زندگيش كارى جز انجام اين دو وظيفه نكرده و پيرامون كارهايى كه حق او نبوده نگشته و او مسوول حرفها و اعتقادات كفرآميز ملت خود نيست، روشن شد كه آن جناب از حكم الهى كه متعلق است به امت وى بر كنار است، لذا بدون اينكه چيزى به كلام قبليش ‍ پيوند دهد و متفرع بر آن كند حرف تازه اى زد، و آن اين بود كه اگر عذابشان كنى بندگان تواند. بنابراين، آيه شريفه بى مناسبت نيست كه جاى گزين بيان سابق شود، براى اينكه مفاد آيه هم همين است كه اگر سرانجام كار امت من به چنين شرك و كفر رسوا و مفتضحى كشيد من كه پيغمبر آنان بودم هيچ تقصيرى نداشتم و هيچ تعهدى درباره آن به گردنم نيست، براى اينكه در كارشان مداخله نداشتم تا اينكه حكمى كه تو - اى پروردگار - بين خودت و آنان دارى شامل من هم بشود. اين امت من و اين حكم تو هر طور كه مى خواهى در آنان حكم كن، اگر بخواهى آنان را مشمول حكمى كه درباره كسانى كه به تو شرك مى ورزند، قرار داده و در آتش بسوزانى بندگان تواند، و اختيار و تديير امرشان به دست تو است، مى توانى بر ايشان خشم كنى، چون توئى

مولاى

حقيقى، و اختيار امر بنده، به دست مولاى اوست. و اگر بخواهى اثر اين ظلم عظيمى كه كرده اند محو ساخته و به اين وسيله از ايشان درگذرى باز هم تويى عزيز و حكيم، و براى تو است حقيقت عزت و حكمت، و عزيز (كسى كه در دارائى و قدرت مافوق ندارد) . مخصوصا وقتى كه حكيم (كسى كه اقدام به امرى نمى كند مگر وقتى كه اقدام در آن سزاوار باشد) هم باشد مى تواند گناه و ظلم را هر چه هم كه بزرگ باشد ببخشد زيرا عزت و حكمت وقتى در كسى دست بهم داد قدرت ديگرى باقى نمى گذارد كه عليه او قيام كند يا در كارهايش عيب جوئى و خرده گيرى نمايد.

از بيان گذشته چند نكته به خوبى روشن گرديد: يكى اينكه جمله (فانهم عبادك - آنها بندگان تواند)

به منزله اين است كه گفته باشد (فانك موليهم الحق - تو مولاى حقيقى آنهائى)

چنانكه روش قرآن هم همين طور است كه بعد از ذكر افعال خدا اسماى حضرتش را ذكر مى كند و در آخر همين آيه هم ذكر نموده.

نكته دوم اينكه جمله (فانك انت العزيز الحكيم)

در مقام افاده حصر عزت و حكمت براى خداوند نيست. بلكه آوردن ضمير فصل (انت)

و در آوردن الف و لام بر خبر براى افاده تاكيد است، و برگشت معناى آيه به اين است كه: عزت و حكمت تو مطلبى است كه جاى هيچ ترديد نيست، پس اگر آنان را ببخشى مجالى براى هيچگونه اعتراض بر تو نيست.

نكته سوم اينكه چون اين مقام، يعنى مشافهه و تكلم عيسى بن مريم با پروردگار خود، مقام ظهور عظمت الهى بود، عظمتى كه هيچ موجودى تاب مقاومت در برابر آن را ندارد، از اين رو جا دارد منتها درجه ذلت عبوديت در چنين مقامى رعايت بشود، به اين معنا كه از كرشمه و ناز كردن و پر حرف زدن و يا با خواهش و تمنا در امور مولا مداخله كردن اجتناب شود، از همين جهت مسيح (عليه السلام) عرض كرد: (و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم)

و نگفت: (فانك غفور رحيم)

براى همين كه گفتيم جلوه و ظهور عظمت حق و سطوت الهى كه قاهر و غالب بر هر چيز است چنان چشم و دل بنده را پر مى كند كه مجالى جز براى التجاى به او و به خرج دادن تنها سرمايه خود يعنى ذلت عبوديت و مسكنت بندگى و مملوكيت بتمام معناى خود، برايش باقى نمى گذارد. در يك

چنين

موقفى چه جاى پر حرفى و يا خواهش است. بلكه در اين مقام پر حرفى كردن خود گناه بسيار بزرگى است. خواهى گفت اگر چنين است پس چرا حضرت ابراهيم (عليه السلام) عرض كرد: (فمن تبعنى فانه منى و من عصانى فانك غفور رحيم)

جا داشت آن جناب هم مانند مسيح عرض كند: تو عزيز و حكيمى؟ جواب اين است كه مقام ابراهيم در اين گفتار، مقام مشافهه و گفت و شنود و سؤ ال و جواب با خداوند نبود بلكه تنها مقام دعا و خواهش بود، و البته بنده در چنين مقامى بايد كه دل را تا آنجا كه مى تواند سرشار از رحمت الهى سازد و با يك دنيا اميد دعا كند.

قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم

اين جمله در مقام امضاء و تصديق گفته هاى عيسى بن مريم (عليه السلام) است، البته نه به صراحت بلكه به طور كنايه. چون قرينه مقاميه مطلب را مى رسانده و حاجتى به تصريح مسيح نبوده.

و مراد از (صدق صادقين)

صداقت ايشان است در دنيا نه در آخرت. به دليل اينكه دنبال آن فرمود: (لهم جنات تجرى من تحتها الانهار…)

و روشن است كه اين جنات پاداشى است از طرف خداى تعالى در برابر صداقت شان در دنيا، و نفعى هم كه فرمود عايد شان مى شود همين جنات است.

براى اينكه صداقت در آخرت و همچنين ساير اعمال و احوال آدمى در آنروز پاداشى كه اعمال دنيا دارد ندارد، چون در آخرت تكليف نيست، و پاداش فرع تكليف است، آخرت تنها جاى حساب و پاداش و دنيا تنها جاى عمل و تكليف است چنانكه قرآن در اين باره فرموده: (يوم يقوم الحساب)

و نيز فرموده: (اليوم تجزون ما كنتم تعملون)

و نيز فرموده: (انما هذه الحيوه الدنيا متاع و ان الاخره هى دارالقرار)

آنچه را كه مسيح (عليه السلام) از احوال خود در دنيا ذكر كرد هم عبارت بود از گفتارهايش و هم اعمالى كه كرده، و معلوم است كه تقرير و تصديق خداى تعالى هم تصديق قول اوست و هم فعل او. پس صادقانى در آخرت از صدق خود منتفع و جنات موعود به آنان داده مى شود و همچنين راضى و مرضى و فائز به رستگارى عظيمند كه هم در قول صادق باشند و هم در فعل.

علاوه براين، صداقت در قول خود مستلزم صداقت در فعل يعنى صراحت و پاكى از نفاق هم هست و صداقت در قول خواه ناخواه كار انسان را به صلاح و سداد مى كشاند، چنانكه در روايت نيز وارد شده كه مردى از صحرانشين ها از رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وصيت و موعظه اى خواست، حضرت او را تنها به اين وصيت كرد كه دروغ نگويد. آن مرد خودش اظهار كرد كه عمل به اين يك نصيحت براى جلوگيرى از همه گناهان كافى است، زيرا هيچ گناهى پيش نمى آيد مگر اينكه آدمى به ياد اين نصيحت افتاده فكر مى كند اگر مرتكب آن شود آنگاه از او بپرسند آيا تو چنين كارى كرده اى جز اين چاره ندارد كه راست بگويد و اعتراف كند و همه مردم را به آلودگى خود خبردار سازد، و ناچار از ترس اين رسوائى از ارتكاب آن خوددارى مى كند.

لهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها رضى الله عنهم و رضوا عنه ذلك الفوز العظيم

خداوند

از آنان راضى است براى آن صداقت هائى كه در دنيا از خود نشان دادند، و آنان از خدا راضى هستند براى آن ثواب هائى كه به ايشان مرحمت فرمود. در اين آيه خوشنودى را متعلق به خود بندگان راستگوى خود نمود، نه به راستگوئى شان، بخلاف آيه و رضى له قولا)

و آيه شريفه (و ان تشكروا يرضه لكم)

كه رضايت را متعلق به عمل نموده، و بين اين دو قسم تعبير فرق روشنى است، چه خشنودى از عمل به اين است كه از ديدن آن چهره در هم نكشد و از آن نفرت نكند، و چه بسا دشمن انسان كار پسنديده اى كند در حالى كه خود او مورد نفرت است و به عكس دوست انسان كار ناشايستى مرتكب شود در حالى كه خودش ‍ محبوب انسان باشد پس اينكه فرمود:

دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى نه تنها از صداقت صادقين خوشنود است بلكه از خود آنان نيز راضى است و معلوم است كه خوشنودى خدا وقتى به خود آنان تعلق مى گيرد كه غرضش از خلقت شان حاصل شده باشد و غرض از خلقت را در آيه: (ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون)

بيان فرموده، پس غرض پروردگار از خلقت انسان همان عبوديت است، وقتى خداى سبحان از كسى - نه تنها از عملش - خوشنود مى شود كه نفس او مثل اعلاى عبوديت باشد. يعنى خود را بنده كسى بداند كه مربى هر چيزى است، خود را و هيچ چيز ديگرى را جز بنده و مملوك او و خاضع در برابر ربوبيت او نبيند، جز او هدفى و جز بسوى او بازگشت و رجوعى نداشته باشد، چنانكه درباره حضرت سليمان و ايوب (عليهماالسلام) فرموده: (نعم العبد انه اواب)

.

اين بود معناى رضايت پروردگار از بنده خود، و لازمه اين مقام كه يكى از مقامات عبوديت است كه نفس از تمامى مراتب كفر و از اتصاف به فسق پاك باشد چنانكه درباره طهارتش از كفر فرموده: (و لا يرضى لعباده الكفر)

و درباره طهارتش از فسق فرموده: (فان الله لا يرضى عن القوم الفاسقين)

و از آثار اين مقام اين است كه وقتى نفس بنده داراى ذلت عبوديت شد و آنچه را كه به چشم و دل خود درك نمود، همه را مملوك خدا و خاضع در برابر او دانست قهرا از او خشنود مى شود. زيرا مى بيند كه اگر خدا به او داده آنچه را كه داده همانا از فضل و كرمش بوده نه اينكه او از خدا طلبكار و بر خدا واجب و حتم بوده كه آنرابدهد.

و اگر هم چيزى را از او دريغ داشته و نداده آن هم از روى حكمت بوده. علاوه براين، خداى تعالى درباره حال بندگان مرضى خود در بهشت فرموده: (لهم ما يشاون)

و معلوم است كه وقتى انسان به هر چه كه بخواهد بتواند دسترسى پيدا كند البته راضى خواهد شد. اين است منتها درجه سعادت براى آدمى از نظر اينكه بنده است. و لذا خداى تعالى كلام خود را به همين معنا پايان داده و فرموده: (و ذلك الفوز العظيم - اين است سعادت و رستگارى عظيم)

.

لله ملك السموات و الارض و ما فيهن و هو على كل شىء قدير (ملك)

(به كسر ميم) سلطنت مخصوصه است بر رقبه اشياء، و اثر آن نفوذ اراده مالك است در هر تصرفى كه بخواهد و بتواند در آن بنمايد، و (ملك)

(به ضم ميم) عبارتست از سلطنت مخصوصه اى بر نظام موجود بين اشيا، و اثر آن عبارتست از نفوذ اراده در آنچه كه بر آن سلطنت دارد. و به عبارت ساده ملك (به كسر ميم) متعلق به فرد است و ملك (به ضم ميم) متعلق به جماعت است. و چون ملك در نفوذ اراده فعلى مقيد و متقوم به داشتن قدرت است، پس اگر قدرت تامه و مطلقه باشد ملك نيز ملك مطلق بوده و به هيچ قيدى از قيود و حالى از احوال مقيد نخواهد بود. و براى بيان همين نكته خداى تعالى در دنبال جمله (و لله ملك السموات و الارض و ما فيهن)

فرمود: (و هو على كل شى ء قدير)

.

با

اين

جمله كه دلالت بر ملك مطلق پروردگار مى كند سوره مائده پايان مى يابد و مناسبتش با غرض سوره هم پيدا است، زيرا غرض ‍ در اين سوره وادارى بندگان به عبادت و وفاى به عهد و پيمانى است كه پروردگار مالك على الاطلاق آنان از ايشان گرفته پس براى آنان چيزى باقى نمانده مگر مملوكيت على الاطلاق و شنوائى و اطاعت در برابر آنچه امر و نهيشان مى كند و وفاى به عهد و نشكستن پيمانى كه از ايشان گرفته است.

(رواياتى در ذيل آيات شريفه: (ءانت قلت للناس …))

در تفسير عياشى از ثعلبه بن ميمون از بعضى از اصحاب ما (اماميه) از حضرت ابى جعفر (عليه السلام) نقل شده كه در تفسير آيه (ء انت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله)

فرمود: خداى تعالى هنوز اين سؤ ال را از مسيح نكرده، بلكه بعدا (روز قيامت) خواهد كرد. و اگر مى بينى كه بلفظ ماضى (اذ قال) تعبير فرموده از اين نظر بوده كه بطور كلى خداى تعالى حوادثى كه

مى

داند واقع خواهد شد از آن به لفظ ماضى تعبير مى كند.

مؤلف: و نيز در همان كتاب از سليمان بن خالد از ابى عبدالله (عليه السلام) نظير آن نقل شده، و حاصل آن اين است كه تعبير به صيغه ماضى در حوادثى كه بعدا واقع مى شود از جهت علمى است كه خداى تعالى به وقوع حتمى آن دارد و اينگونه تعبيرات در لغت عرب شايع است.

باز در همان كتاب از جابر جعفى از ابى جعفر (عليه السلام) روايت شده كه در تفسير جمله (تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك انك انت علام الغيوب)

فرموده: اسم اكبر خدا هفتاد و سه حرف است و خداى تعالى از همه آن حروف به يك حرف از خلق خود محجوب شده و در نتيجه كسى نمى داند آنچه را كه در نزد اوست، و هفتاد و دو حرف آنرا به آدم داد. و از آدم به ساير انبيا به طور توارث و همچنين تا به عيسى رسيد. و مراد عيسى (عليه السلام) از اينكه گفت: (تعلم ما فى نفسى)

همين هفتاد و دو حرف از حروف اسم اكبر خدا بود، يعنى تو اين حروف را به من ياد دادى پس تو از آنچه كه من دارم آگاهى، و من از آنچه كه در نزد تو است بى خبرم، زيرا تو با آن يك حرف از خلق خودت نهان شده اى، پس احدى را آگهى از آنچه در نفس تو است نيست.

مؤلف: به زودى بحث مبسوطى كه ما درباره اسماى حسنى و اسم اعظم در تفسير آيه شريفه (و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها)

داريم خواهد آمد و در آنجا روشن خواهد شد كه اسم اعظم و يا اسم اكبر پروردگار از نوع الفاظ نيست كه از حروف الفبا تركيب شده باشد. بلكه مراد از اسم در اين موارد چيزى است كه بوسيله الفاظ از آن حكايت مى شود، و آن ذات بارى تعالى است از جهت اتصافش به صفت مخصوصى از صفات و وجه مخصوصى از وجوه، پس برگشت اسم لفظى به طورى كه بعدا روشن خواهد شد، به اسم اسم است.

بنابراين، اينكه امام (عليه السلام) فرمود: اسم اكبر مركب از هفتاد و سه حرف ، و همچنين اينكه در روايات بسيار ديگرى كه در اين باب و به اين مضمون وارد شده كه اسم اعظم مركب از فلان عدد از حروف است يا اينكه در فلان سوره و يا فلان آيات متفرق و پراكنده است همه اينها بياناتى است كه از باب رمز يا تمثيل و به منظور فهماندن مقدارى از حقايق كه قابل فهماندن است صادر شده، چون هر حقيقتى را نمى توان صريح و پوست كنده و بدون كنايه و تمثيل تفهيم كرد.

چيزى كه ممكن است در توضيح اين حديث تا اندازه اى موثر باشد اين است كه گفته شود: شكى نيست در اينكه اسماء حسناى پروردگار واسطه هايى براى ظهور اعيان موجودات و حدوث حوادث بى شمار در آنها هستند، زيرا هيچ شبهه نيست در اينكه خداى تعالى مخلوقات را - از باب مثال - از اين جهت آفريده كه خالق جواد و مبدء بوده . نه از جهت اينكه منتقم و شديدالبطش است. و همچنين روزى داده از اين جهت كه رزاق بوده نه از جهت اينكه قابض و مانع است. به زنده ها افاضه حيات فرموده چون حى و محيى بوده نه چون مميت و معيد است. آيات قرآن بهترين شاهد بر اين حقيقت است، چه مى بينيم در ذيل هر يك از معارفى كه در متون آيات قرآنى بيان شده علتى از اسماء الله ذكر شده كه مناسب با آن است. چه بسا از آيات قرآن كه به يك اسم و يا دو اسم از اسماء الهى كه مناسب با مضمون آيه است ختم مى شود. و از همين جا ظاهر مى شود كه اگر يكى از ما از علم اسماء و علم روابطى كه بين آنها و موجودات عالم است و اقتضاءاتى كه مفردات آن اسما و مؤلفات آنها دارد بهره اى داشته باشد سر از نظام خلقت و آنچه جارى شده و مى شود، در خواهد آورد، و به قوانين كلى اى اطلاع پيدا خواهد كرد كه بر جزئياتى كه يكى پس از ديگرى واقع مى شوند منطبق مى گردد.

قرآن شريف هم بطورى كه از ظواهر آن استفاده مى شود قوانين عمومى بسيارى درباره مبداء، معاد، سعادت و شقاوت كه خداى تعالى ترتيب داده بيان نموده، آنگاه رسول الله را به اين جمله مخاطب قرار داده است: (و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء)

ليكن همه اين قوانين با اينكه قوانينى است كلى و ضرورى مع ذلك دست بند دست خداى تعالى نيست، زيرا ضرورت آنها از خودشان و به اقتضاى ذاتشان نيست. بلكه اين ضرورت و لزوم را خداوند به آنها داده، پس وقتى همين حكومت عقلى قطعى درباره اين قوانين نيز از ناحيه خداى تعالى و اراده او باشد در نتيجه معلوم مى شود عقل كه خود فعلى از افعال او است او را عليه خودش ‍ مجبور به كارى نمى كند، آرى چيزى نيست كه در ذات خداى سبحان غالب بر او باشد، بلكه او قاهر و غالب است، چگونه چيزى بر او غلبه پيدا مى كند با اينكه از هر جهت به خود او منتهى مى شود، و در عين و اثرش محتاج به اوست (دقت فرمائيد) .

بنابراين محال است عقل و همچنين ساير حقايق با اينكه همه احكام آنها از خود پروردگار است حاكم بر او و مقتضى در او باشد به حكم و اقتضائى كه خود پروردگار آن را به عقل و ساير حقايق داده و بعد از دادن هم، بر آنها قاهر و غالب است، چون بقاى آن حكم و اقتضا براى عقل و ساير حقايق نيز از ناحيه خدا است. به عبارت ديگر هر حكم و اقتضائى كه در هر چيزى هست وجود و بقايش در آن چيز، اثرى است كه خدابه آن داده، و معنا ندارد موجودى چيزى را به عين همان ملكى كه خداى تعالى آن را مالك است مالك باشد پس مالك على الاطلاق اوست و بطور كلى بهيچ وجهى از وجوه خودش مملوك واقع نمى شود. بنابراين اگر فرضا خداوند به گنهكار ثواب داده و ثوابكار را عقاب كند و يا هر كار ديگرى كه بخواهد انجام دهد مى تواند و كسى نيست كه او را منع كند نه عقل و نه موجودى از خارج، چيزى كه هست خودش ما را به دو وعده اى كه داده دلگرم فرموده است، يكى اينكه وعده به سعادت و حسن جزا و وعيد به شقاوت و سوء جزا، و نيز خبر داده كه به وعده خود وفا مى كند: (ان الله لا يخلف الميعاد)

دوم اينكه از طريق وحى و عقل ما را به امورى خبردار نموده و دنبالش هم فرموده كه او جز حق نمى گويد، از اين جهت دلها مطمئن و خاطرها آسوده شده، به طورى كه جاى شبهه اى نمانده (والحق اقول)

نظير اين مطلبى كه به زبان قرآنش بيان شده، در احكام ضرورى عقلى هم قرار داده.

و اتفاقا مقتضاى اسماى حسنايش هم تا آنجا كه از تعليمات خود آن جناب به دست آمده همين است. ليكن با همه اينها همانطورى كه گفتيم نه آن قوانين كلى و احكام ضرورى عقل و نه آن وعده هائى كه در قرآن كريمش داده و نه آن اقتضاآتى كه در اسماى حسناى اوست هيچيك مانع قدرت او نمى شود. باز هم مالك على الاطلاق هست و هر عملى كه بخواهد و هر حكمى كه اراده كند مى كند كما اينكه خودش فرمود: (لا يسال عما يفعل و هم يسئلون)

و اين معنا هم، خود اسمى است از اسماى او، اسمى است كه علم احدى از مخلوقاتش راه به كنه آن نمى برد. زيرا آنچه كه ما از اسماى او مى دانيم چيرهايى است كه از دريچه مفاهيم به آن پى برده و سپس به همان نسبت آثار وجوديش را تشخيص داده ايم. از اينجا مى فهميم كه اگر از بارى تعالى در عالم وجود آثارى است كه ما نمى توانيم آنرا تشخيص دهيم لابد آثار اسمى از اسماء اوست كه راهى براى به دست آوردن آن اسم نيز نداريم.

و اگر خواستى بگو: اسمى كه به هيچ مفهومى نمى توانيم صيدش نموده و به دام فكر و انديشه و عقل خود بياندازيم. منتها

چيزى

كه درباره آن مى توانيم بگوييم كه مختصرى به آن اشاره داشته باشد، همان صفت (مالك على الاطلاق)

است.

پس به اين بيان معنى آنچه در حديث بود: خداوند با يك حرف از خلق خود ححجوب شده ، روشن شد و معلوم شد كه چطور بعضى از اسماء الله هست كه احدى را بدان راه نيست و به همان اسم از مخلوقات خود در پرده و پنهان شده است (دقت فرمائيد) .

ر اين گفتار در خلال چند فصل از ادبى كه خداى تعالى انبيا و فرستادگان خود را به آن مودب نموده بحث مى شود:

1- ادب - بنا بر آنچه كه از معناى آن استفاده مى شود - هياءت زيبا و پسنديده ايستكه طبع و سليقه چنين سزاوار مى داند كه هرعمل مشروعى چه دينى باشد مانند دعا و امثال آن و چه مشروع عقلى باشد مانند ديداردوستان، بر طبق آن هياءت واقع شود، به عبارت ديگر: ادب عبارتست از ظرافتعمل. و معلوم است كه عمل وقتى ظريف و زيبا جلوه مى كند كه اولا مشروع بوده و منعتحريمى نداشته باشد، پس در ظلم و دروغ و خيانت و كارهاى شنيع و قبيح ادب معنا ندارد. و ثانيا عمل اختيارى باشد، يعنى ممكن باشد كه آنرا در چند هياءت وشكل در آورد و شخص به اختيار خود آنرا به وجهى انجام دهد كه مصداق ادب واقع شود، نظير ادبى كه اسلام در غذا خوردن مرعى داشته و آن گفتن (بسم الله)

است دراول غذا و گفتن (الحمدلله)

در آخر آن و احتراز از خوردن درحال پرى شكم و امثال اينها و نيز نظير ادب نشستن درحال نماز كه (تورك)

ناميده مى شود و آن عبارت است از نشستن به روى ران ها وگذاشتن دست ها روى زانو و نگاه كردن به دامن، و همچنين نظائر آن.

گر چه معنى ادب، حسن و ظرافت عمل است، و در معنى حسن كه موافقت عمل است با غرض زندگى، هيچگونه اختلافى نيست، ليكن تطبيق اين معناى اصلى با مصاديق آن در نظر مجتمعات مختلف بزرگ مانند اقوام و ملل و اديان و مذاهب مختلف و همچنين در مجتمعات كوچك مانند خانواده ها، بسيار مختلف است، و اين اختلاف از جهت اختلافى است كه در تشخيص كار نيك از بد دارند، مثلا چه بسا چيرهائى كه در نزد قومى از آداب به شمار مى رود و حال آنكه در نزد ساير اقوام ادب نيست و چه بسا آدابى كه در نزد قومى مست حسن و در نزد قوم ديگرى شنيع و زشت است مانند تحيت در موقع برخورد و ملاقات با يكديگر كه در

اسلام

اين تحيت سلام است كه از طرف خداى متعال ، مبارك و طيب ناميده شده، و در نزد اقوامى ديگر برداشتن كلاه و يا بلند كردن دست و يا سجده و ركوع كردن و يا پائين انداختن سر است و در بين زنان اروپا آدابى در برخورد معمول است كه اسلام آنرا شنيع و زشت دانسته و همچنين آداب ديگر، الا اينكه همه اين اختلافات ناشى از اختلاف در مرحله تشخيص مصداق است، و گرنه همانطورى كه گفتيم در اصل معناى ادب كه عبارت بود از هياءت زيبائى كه سزاوار است عمل بر طبق آن انجام شود، اختلافى نيست، حتى دو نفر از عقلاى بشر در معناى آن و اينكه ادب امر مست حسنى است اختلاف ندارند.

2 - بعد از آنكه در فصل گذشته معلوم شد كه زيبائى و حسن از مقومات معنى ادب استو نيز معلوم شد كه اين زيبائى در مجتمعات مختلف از نظر اختلافى كه در مقاصدخاصه دارند مختلف و در نتيجه آداب و رسومشان نيز مختلف مى شود، اينك مى گوييمبنابراين دو مقدمه اى كه گذشت، آداب و رسوم اجتماعى به منزله آئينه افكار وخصوصيات اخلاقى آن اجتماع است. زيرا اين آداب زائيده شده مقاصد اجتماعى شان مىباشد و مقاصدشان ناشى از عوامل اجتماعى و طبيعى و تاريخى آنها است، شايد بعضىها خيال كنند كه اخلاق و آداب يكى است و حال آنكه چنين نيست، زيرا اخلاق عبارتست ازملكات راسخه در روح، و در حقيقت وصفى است از اوصاف روح، ولى آداب عبارتست ازهياءت هاى زيباى مختلفى كه اعمال صادره از آدمى متصف بدان مى گردد واعمال آدمى نحوه صدورش بستگى به صفات مختلفه روحى دارد و بين اين دو قسماتصاف (اتصاف روح به اخلاقيات و اتصافعمل به آداب) فرق بسيارى است، پس معلوم شد كه آداب ناشى از اخلاق و اخلاق زائيدهاز مقتضيات اجتماع است. و مطلوب نهائى انسان در زندگى همان چيزى است كه ادبش را دررفتار مشخص ساخته و برايش خط مشيى ترسيم مى كند كه در كارهائى كه به منظوررسيدن به آن مطلوب انجام مى دهد از آن خط مشى تعدى نمى كند.

3 - وقتى معلوم شد كه ادب در خصوصياتش تابع مطلوب نهائى در زندگى است، بنابراين، ادب الهى كه خداى سبحان انبيا و فرستادگانش را به آن مودب نموده همان هياءت زيباى اعمال دينى ايست كه از غرض و غايت دين حكايت مى كند و آن غرض به طورى كه قبلا هم گفته شد عبوديت و بندگى است، البته اين عبوديت در اديان حق از جهت زيادى دستورات و كمى آن و همچنين از جهت مراتب كمال كه در آن اديان است فرق مى كند.

بنابراين، چون هدف اسلام سر و سامان دادن به جميع جهات زندگى انسانى است و هيچ يك از شوون انسانيت نه كم و نه زياد نه كوچك و نه بزرگ را از قلم نينداخته، از اين جهت سر تا پاى زندگى را داراى ادب نموده و براى هر عملى از اعمال زندگى هياءت زيبائى ترسيم كرده كه از غايت حيات حكايت مى كند، پس از نظر دين اسلام هيچ غايتى براى حيات جز توحيد خداى سبحان در مرحله اعتقاد و عمل نيست، به اين معنا كه اسلام كمال انسانيت و غرض نهائى زندگيش را اين مى داند كه معتقد شود به اينكه براى او معبودى است كه هر چيزى را او آفريده و برگشت هر چيزى به سوى اوست ، و براى او اسماى حسنا و مثالهاى بلندى است،

آنگاه

بعد از تحصيل چنين اعتقادى در مجراى زندگى قدم نهاده، هر عملى را كه انجام مى دهد يك يك، حكايت از عبوديت او و عبوديت هر چيزى نزد خداى سبحان مى نمايد و به همين وسيله توحيد پروردگار در ظاهر و باطنش سرايت نموده و خلوص در بندگى و عبوديتش از اقوال و افعال و ساير جهات وجوديش ظاهر مى گردد، ظهورى كه هيچ پرده اى نتواند آنرا بپوشاند، خلاصه ادب الهى و يا ادب نبوت همانا عمل را بر هياءت توحيد انجام دادن است.

4 - توضيح بيشتر اينكه: يكى از مطالبى كه به طور قطع به ثبوت رسيده و تجربه قطعى نيز آنرا تاييد نموده اين است كه علوم عملى - نه علوم نظرى - يعنى علومى كه به منظور عمل كردن و به كار بستن فرا گرفته مى شود وقتى مى تواند در مرحله عمل بطور كامل نتيجه دهد كه فراگرفتنش در ضمن تمرين و آزمايش باشد، زيرا كليات علمى اگر بر جزئيات و مصاديقش تطبيق نشود تصديق آن و ايمان به صحتش براى نفس سنگين و دشوار خواهد بود. چون اصولا انسان در همه عمر سر و كارش با جزئيات محسوس است، و اگر هم گاهگاهى اسمى از كليات مى برد به طبع ثانوى و از جهت برخورد اتفاقى به كليات عقلى ايست كه از حيطه حواس خارج است، مثلا كسى كه از معلم و يا كتاب درباره خوبى شجاعت چيرهايى آموخته و آنرا تصديق هم كرده و ليكن هيچوقت به آن عمل نكرده و شجاعتى از خود نشان نداده وقتى به يكى از مواقف خطرناكى كه دل انسان را پر از وحشت و ترس مى كند برخورد نمايد نمى تواند از معلوماتى كه درباره خوبى شجاعت كسب كرده استفاده نمايد، زيرا قوه واهمه اش در اين موقع او را به احتراز از مقاومت وا مى دارد و هشدارش مى دهد كه مبادا متعرض هلاكت جسمانى و از دست دادن حيات شيرين مادى گردد، اين كشمكش بين واهمه و عقلش ‍ براه افتاده و در ترجيح يكى از دو طرف، دچار حيرت و سرگردانيش مى سازد، سرانجام هم در اين نبرد غلبه با قوه واهمه اش خواهد بود، چون حس او مويد و كمك كار واهمه است.

پس بر هر متعلمى كه مى خواهد علوم عملى را فرا گيرد لازم است فرا گرفته هاى خود را بكار بسته و تمرين كند تا آنكه به عمل عادت كند و به اين وسيله اعتقادات بر خلافى كه در زواياى دلش هست به كلى از بين برود و تصديق به آنچه كه آموخته در دلش رسوخ نمايد، زيرا مادامى كه عمل نكرده احتمال مى دهد كه شايد اين عمل ممكن نباشد ولى وقتى مكرر عمل كرد، رفته رفته اين احتمالات از بين مى رود. آرى بهترين دليل بر امكان هر چيزى وقوع آن است، و لذا مى بينيم عملى كه انسان سابقه انجام آنرا ندارد انجام آن به نظرش دشوار بلكه ممتنع است ولى وقتى براى بار اول آنرا انجام داد امتناعى كه قبلا در نظرش بود مبدل به امكان

مى

شود، ولى هنوز در نفس اضطرابى درباره آن هست و درباره وقوع اولين بار آن تعجب مى كند، گويا كارى نشدنى انجام داده، و اگر بار دوم و سوم آنرا انجام داد، رفته رفته آن عظمت و صولت سابقش از بين مى رود و عمل مزبور در نظرش از عاديات مى شود، و ديگر هيچ اعتنايى به آن ندارد و لذا گفته اند: همانطورى كه شر عادت مى شود خير هم عادت مى شود.

اين روشى كه در تعليم و تربيت گفتيم رعايتش در تعليمات دينى على الخصوص در تعليمات دينى اسلامى از روشن ترين امور است، چه شارع مقدس اسلام در تعليم گروندگان خود اكتفا به بيان كليات عقلى و قوانين عمومى نكرده، بلكه مسلمين را از همان ابتداء تشرفشان به اسلام به عمل واداشته، آنگاه به بيان لفظى پرداخته ، روى اين حساب هر فرد مسلمانى كه در فرا گرفتن معارف دينى و شرايع آن تكميل شده باشد قهرا قهرمان عمل به آن شرايع هم هست. چنين كسى به هر عمل صالحى مجهز و از توشه تقوا و فضيلت توانگر است.

و اين اسلوب خود قاعده ايست كلى، يعنى هر معلم و مربى كه بخواهد در تعليم و تربيت اشخاص موفقيتى كسب كند بايد خودش به گفته ها و دستورات خود عمل كند، آرى براى علم بى عمل هيچ تاءثيرى نيست، زيرا همانطورى كه براى الفاظ دلالت هست عمل هم داراى دلالت است، به اين معنا كه اگر عمل بر خلاف قول بود دلالت مى كند بر اينكه در نفس صاحبش حالتى است مخالف گفته هاى او كه گفته هايش را تكذيب مى كند و مى فهماند كه گفته هايش جز كيد و نوعى حيله براى فريب دادن مردم و به دام انداختن آنها نيست.

و لذا مى بينيم دلهاى مردم از شنيدن مواعظ اشخاصى كه خود در طريقه اى كه به مردم پيشنهاد مى كنند صبر و ثبات ندارند نرم نمى شود، و نفوس شان منقاد نصايح آنان نمى گردد، و چه بسا بگويند: گفته هايش همه باطل است زيرا اگر حق بود خودش به آن عمل مى كرد. و اگر هم به اين صراحت حكم به بطلان آن نكنند لا اقل درباره صحت و بطلان آن ترديد نموده و مى گويند: معلوم مى شود او خودش گفته هاى خود را صحيح و حق نمى داند.

پس يكى از شرائط تربيت صحيح اين است كه مربى اوصافى را كه به شاگرد پيشنهاد و سفارش مى كند بايد به همان جورى كه مى خواهد شاگرد داراى آن اوصاف و متلبس به آن باشد خودش ملبس باشد، آرى عادتا محال است مردى ترسو شاگردى شجاع و دليرى بى باك تربيت كند و يا مكتبى كه مكتب دارش لجوج و متعصب است دانشمندى آزاده در آرا و نظريات علمى بيرون دهد، خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ام من لا يهدى الا ان يهدى)

و نيز مى فرمايد: (اتامرون الناس بالبر و تنسون انفسكم)

و نيز از قول حضرت شعيب (عليه السلام) حكايت نموده مى فرمايد: (و ما اريد ان اخالفكم الى ما انهاكم عنه ان اريد الا الاصلاح ما استطعت)

و همچنين آيات ديگر، براى خاطر همين بود كه گفتيم معلم و مربى خودش بايد به مواد تعليمى و تربيتى خود عمل كند.

علاوه بر همه اينها، كسانى كه دلهايشان از ايمان به گفته هايشان تهى است حتى منافقينى كه در عوام فريبى مهارت كامل دارند و وقتى كه پاى عمل صالح به ميان مى آيد خود را كنار كشيده و در مرحله ادعا خود را صاحب ايمان صريح و خالص، جا مى زنند با اينحال زير نظرشان جز اشخاصى مانند خودشان پليد تربيت نمى شوند، زيرا اگر چه ممكن است زبان مغاير با قلب باشدو چيرهايى كه دل راضى به آن نيست بگويد و ليكن چون گفتار هم خود فعلى است از افعال بدنى و افعال همه از آثار نفس اند، از اين جهت ممكن نيست فعل كسى با نفسانياتش مخالف باشد.

بنابراين، مى توان گفت كلام، صرفنظر از دلالت لفظى وضعى اش، دلالت بر طبيعت گوينده، كفر و ايمان و ساير نفسانيات نيز دارد آنهائى كه ساده لوح و بى بصيرت اند و نمى توانند بين جهت صلاح (دلالت وضعيه) و جهت فساد (ساير جهات) آن تميز دهند بجاى اينكه تربيت شوند گمراه مى شوند، تنها صاحبان بصيرتند كه اين جهات را از هم تميز مى دهند، چنانكه خداى تعالى منافقين را براى پيغمبر گرامى خود چنين توصيف كرده: (و لتعرفنهم فى لحن القول)

.

پس معلوم شد كه تربيتى داراى اثر صالح است كه مربى آن داراى ايمان به آنچه كه به متعلم مى آموزد باشد. علاوه بر اين، عملش با علمش مطابقت كند، و اما كسى كه اصلا به گفته هاى خود ايمان ندارد و يا بر طبق آن عمل نمى كند اميد خيرى از تربيتش نبايد داشت.

و براى اين حقيقت مثالهاى زيادى درباره سلوك ما شرقى ها و مسلمان ها مخصوصا در تعليم و تربيت مى باشد، و به همين جهت تعليم و تربيت هاى ما چه رسمى و چه غير رسميش بهيچ وجه نافع و موثر واقع نمى شود.

اينكه

مى بينيم كلام خداى تعالى مشتمل است بر حكايت و نقل فصولى از ادب الهى متجلى از اعمال انبيا و فرستادگان براى رعايت همين جهت يعنى نشان دادن عمل است در تعليم و تربيت، چه آن حكايت هايى كه مربوط به اقسام عبادتها و ادعيه آنهاست ، چه داستانهايى كه مربوط به طرز معاشرت و برخوردشان با مردم است. آرى ايراد مثال در تعليم و تربيت خود نوعى تعليم عملى و نشان دادن عمل است.

5 - خداى متعال در سوره انعام بعد از آنكه داستان ابراهيم و قومش را درباره توحيد نقل كرده، مى فرمايد: (و تلك حجتنا اتيناها ابراهيم على قومه نرفع درجات من نشاء ان ربك حكيم عليم. و وهبنا له اسحق و يعقوب كلا هدينا و نوحا هدينا من قبل و من ذريته داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هرون و كذلك نجزى المحسنين. و زكريا و يحيى و عيسى و الياس كل من الصالحين و اسمعيل و اليسع و يونس و لوطا و كلا فضلنا على العالمين . و من ابائهم و ذرياتهم و اخوانهم و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم. ذلك هدى الله يهدى به من يشاء من عباده و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون . اولئك الذين اتيناهم الكتاب و الحكم و النبوه فان يكفر بها هولاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين. اولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده)

.

خداى تعالى در اين آيات گروهى از انبياى گرام خود را نام برده و سپس خاطر نشان ساخته كه ايشان را به هدايت الهى خود اكرام كرده است.

و مراداز اين هدايت تنها توحيد است و بس به دليل اينكه در آخر مى فرمايد: (و لو اشركوا لحبط عنهم)

چه همانطورى كه مى بينيد غير از شرك منافى ديگرى براى آنچه كه از هدايت روزى شان فرموده ذكر نكرده، پس معلوم مى شود كه آنها را جز به توحيد هدايت نفرموده. و اين توحيد است كه در تمامى اعمالشان اثر كرده، براى اينكه مى فرمايد شرك كه امر قلبى است در اعمالشان اثر نموده و باعث حبط آن مى شود. وقتى شرك چنين اثرى داشته باشد معلوم است كه توحيد هم منافى و ضد آن است، اثر ضد آنرا در عمل خواهد داشت. به اين معنا كه صورت عمل طورى مى شود كه توحيد درونى را مجسم ساخته و آنرا مانند آينه اى كه صورتها را نشان مى دهد، حكايت مى كند، به طورى كه اگر فرضا ممكن باشد اعتقاد درونى مجسم شود و به صورت اعمال در آيد

هر

آينه اعتماد به توحيد به صورت اينگونه اعمال در خواهد آمد، و به عكس اگر فرضا ممكن باشد كه عمل برگردد و اعتقاد درونى شود هر آينه اين اعمال صالح به صورت اعتقاد به توحيد در خواهد آمد، و اين معنا در صفات روحى مصداق بسيار دارد، زيرا ما به چشم خود مى بينيم كسانى كه مثلا در دل مبتلا به رذيله تكبرند، همين حالت درونى شان از اعمال شان هويدا مى شود، و همچنين رفتار اشخاص مسكين، شكستگى و مسكنت آنانرا حكايت مى كند.

خداى تعالى سپس پيغمبر خود را از باب تاديب دستور مى دهد به اينكه به هدايت انبياء گذشته اقتدا كند، نه بخود آنان. چون اقتدا عبارتست از متابعت در عمل نه در اعتقاد. اعتقاد به تنهائى امرى است غير اختيارى و تقليد ناپذير، بنابراين معنى اين دستور اين مى شود كه عمل صالح انبياء را كه بر مبناى توحيد و تاديب عملى الهى از آنان صادر شده اختيار نموده و مورد عمل قرار دهد، و مراد از اين تاديب الهى هم همان چيزى است كه خداى تعالى در اين آيه به آن اشاره فرموده : (و جعلناهم ائمه يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوه و ايتاء الزكوه و كانوا لنا عابدين)

.

چون اضافه مصدر در فعل الخيرات دلالت دارد بر اينكه مراد از اين فعل افعالى است كه مى كردند، نمازى است كه مى خواندند، زكاتى است كه مى دادند، نه ايجاب و فرض آنها. پس اين وحى كه متعلق به اينگونه افعال صادره از انبيا است، وحى تاديبى و تسديدى است نه وحى نبوت و تشريع، چون اگر مراد به آن وحى نبوت بود جا داشت بفرمايد: (و اوحينا اليهم ان افعلوا الخيرات و اقيموا الصلوه و اتوا الزكوه - وحى كرديم به آنها كه خيرات را به جا آريد و نماز را بپا داريد و زكات را بپردازيد)

نظير آيه (ثم اوحينا اليك ان اتبع و آيه و اوحينا الى موسى و اخيه ان تبوءا لقومكما بمصربيوتا و اجعلوا بيوتكم قبله و اقيموا الصلوه)

و از اين قبيل آيات ديگر كه مراد از وحى در آنها وحى نبوت و مربوط به تشريع احكام است.

و مقصود از اينكه گفتيم مراد وحى تسديد است، اين است كه پروردگار متعال بنده اى از بندگان خود را به روح القدس اختصاص دهد تا او آن بنده را در انجام كارهاى نيك و دورى از گناه ارشاد كرده و موفق كند، همانطورى كه روح انسانى ما را در تفكر در خير و شر و روح حيوانى را در اختيار و جذب چيرهائى كه طبع اشتهاى آن را دارد، و دفع چيرهائى كه طبع اشتهاى دفعش را دارد راهنمائى و ارشاد مى كند. اين است معناى وحى تسديدى و ما به زودى راجع به آن مفصلا بحث خواهيم كرد (ان شاء الله تعالى) .

خلاصه كلام اينكه خداى تعالى فرمود: (فبهداهم اقتده)

و با اين بيان رسول الله (صلى الله عليه و آله) را بطور اجمال به تاديب

الهى

خود مودب نموده و به پيروى از توحيدى كه انبياء را - كه منزه از شركند - به عمل صالح واداشت، توصيه مى فرمايد و آنگاه بعد از اينكه در اين آيات عده اى از انبياى خود را اسم برد در سوره مريم مى فرمايد: (اولئك الذين انعم الله عليهم من النبيين من ذريه ادم و ممن حملنا مع نوح و من ذريه ابراهيم و اسرائيل و ممن هدينا و اجتبينا اذا تتلى عليهم ايات الرحمن خروا سجدا و بكيا فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوه و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا. الا من تاب و امن و عمل صالحا فاولئك يدخلون الجنه و لا يظلمون شيئا)

.

در اين آيات ادب عامى را كه انبيا در همه شوون زندگى خود آنر ا رعايت مى كرده و خضوعى را كه قلبا و عملا براى خداى متعال داشتند ذكر مى فرمايد، آرى سجده در مواقعى كه به ياد آيات خدا مى افتادند مثالى است براى فهماندن آن خضوع ، چنانكه گريه شان كه خود ناشى از رقت قلب و تذلل نفس است نشانه ديگرى است از آن ادب و خشوع، و اين سجده و گريه، كنايه است از استيلاى صفت عبوديت بردلهاى آنان، به طورى كه هر وقت به ياد آيه اى از آيات مى افتاده اند اثرش در سيما و ظاهرشان معلوم مى شده، پس ‍ انبياء چه در آن موقعى كه با خداى خود خلوت مى كرده اند و چه آن موقعى كه با مردم مواجه مى شده اند در هر دو حال ادب الهى را كه همان جنبه بندگى است از دست نمى دادند.

يكى از شواهدى كه دلالت دارد بر اينكه مراداز ادب اعم است از ادب نسبت به خدا و ادب نسبت به مردم جمله (فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوه و اتبعوا الشهوات)

است، زيرا تضييع نمازى كه همان توجه به خداست، معرف حال خلف آنان است با پروردگارشان و پيروى شهوات معرف حالشان است با مردم، و چون در اين آيات، انبياء در مقابل اين خلف ناصالح قرار گرفته اند مى فهميم كه بر خلاف اينان، انبيا، هم در مراجعه به پروردگارشان، و هم در برخورد با مردم جنبه عبوديت و ادب را از دست نمى دادند و مى فهماندند كه پايه و اساس زندگى شان بر اين است كه براى آنان پروردگاريست كه مالك و مدبر امورشان مى باشد، ابتداى شان از او و بازگشت شان به سوى اوست، اصل اساسى در جميع احوال و اعمال شان همين است و بس. و اينكه تائبين را استثنا كرده، خود ادب الهى ديگرى را مى رساند، و نخستين كسى كه اين ادب را از خود نشان داد آدم (عليه السلام) بود و قرآن درباره اش فرموده : (و عصى آدم ربه فغوى. ثم اجتباه ربه فتاب عليه و هدى)

.

و اما اينكه چطور آدم عصيان ورزيد، بزودى بعضى از مطالب درباره آن خواهد آمد (ان شاء الله) و درباره ادب جامع ديگرى كه خداى متعال انبياى خود را به آن م ودب نموده، فرموده است: (ما كان على النبى من حرج فيما فرض الله له سنه الله فى الذين خلوا من قبل و كان امر الله قدرا مقدورا الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لا يخشون احدا الا الله و كفى بالله حسيبا)

و آن ادب جامع و سنت جارى در انبياء اين بود كه در آن اندازه از زندگى كه نصيب ش ان شده و در هيچ امرى از امور خود را به زحمت نيندازند، زيرا انبياء پايه و اساس زندگيشان بر فطرت است و فطرت انسان آدمى را جز به كارهائى كه خداوند وسائل رسيدن به آنرا فراهم ساخته

هدايت

نمى كند و آدمى را مكلف به كارهائى كه خداوند نيل به آنرا دشوار كرده نمى سازد. خداى تعالى همين معنا را از پيغمبر گرامى خود چنين حكايت مى كند: (و ما انا من المتكلفين)

و نيز فرموده: (لا يكلف الله نفسا الا وسعها)

و نيز فرموده: (لا يكلف الله نفسا الا ما اتيها)

و چون تكليف خروج از فطرت است، قهرا اتباع شهوات نيز هست و انبياء از پيروى شهوات منزهند پس از تكلف نيز مبرايند.

ادب جامع ديگرى كه خداوند انبياى خود را به آن مودب نموده استفاده از طيبات و رزق حلال است، و در اين باره فرموده: (يا ايها الرسل كلوا من الطيبات و اعملوا صالحا انى بما تعملون عليم. و ان هذه امتكم امه واحده و انا ربكم فاتقون)

.

در اين آيات انبيا را چنين تاديب فرموده كه اولا از طيباتى كه مواد حيات ى اند استفاده و در آن تصرف كنند و ثانيا از خبائث يعنى هر چيزى كه طبع سليم از آن نفرت مى كند اجتناب نمايند، و ثالثا عمل را صالح انجام دهند. و عمل صالح عب ارتست از هر كارى كه فطرت بشر به آن رغبت داشته و سزاوار مى داند كه از آدمى سرزند، و خلاصه كارهائى است كه بر وفق مقتضاى اسبابى باشد كه خداوند در ابقاى حيات بشر مقرر فرموده است، يا عبارتست از كارهائى كه لايق و صالح براى تقديم به پيشگاه ربوبى باشد، و هر دو معنا با هم متقاربند.

و البته اين ادبى است فردى، و دنبال اين ادب فطرى فردى، ادب اجتماعى را ذكر مى كند، و آن اين است كه مردم جز امت واحده اى نيستند، و براى آنها جز يك پروردگار نيست، پس بايد همه در ترس از او و پرهيز از عقابش اجتماع كنند و به ا ين وسيله اختلاف و تفرقه را به ميان خود راه ندهند. وقتى آن ادب فردى و اين ادب اجتماعى دست به دست هم داد مجتمع واحد و بدون سر و صدائى در بشر تشكيل مى شود و همه با كلمه واحد، پروردگار واحدى را مى پرستند و مبناى فرد فردشان ادب الهى مى شود، در نتيجه از كارهاى زشت پرهيز مى كنند و سرانجام بر اريكه سعادت قرار خواهند گرفت. اين ادب فردى و اجتماعى را يك آيه ديگر از آيات قرآن متضمن آن است: (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه)

زيرا اين يك آيه هم ادب فردى يعنى ادب نسبت به پروردگار را كه اقامه دين است ذكر كرده، و هم ادب اجتماعى يعنى ادب نسبت به مردم را و آن متفرق نشدن است.

در جاى ديگر اين دو از هم جدا ذكر شده، در آيه (و ما ارسلنا من قبلك من رسول الا نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدون)

تنها ادب

بالنسبه

به پروردگار يعنى توحيد او و انجام دادن عبادت بر مبناى توحيد ذكر شده، و در آيات : (و قالوا ما لهذا الرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق لو لا انزل اليه ملك فيكون معه نذيرا. او يلقى اليه كنز او تكون له جنه ياكل منها)

تا آنجا كه مى فرمايد: (و ما ارسلنا قبلك من المرسلين الا انهم لياكلون الطعام و يمشون فى الاسواق)

تنها سيره انبيا و ادب الهى آنها را نسبت به مردم بيان فرموده و آن عبارت بوده از آميزش شان با مردم و ترك تحجب و اختصاص و امتياز در بين آنان. و همه اينها چيرهائى است كه فطرت انسان هم از آن بيزار است.

پس از آنكه نهى ارشادى ازخوردن درخت را مخالفت كردند

6 - يكى ديگر از ادب انبياء كه آنرا در هنگام دعا و توجه به خدا مرعى مى داشته اند، ادبى است كه قرآن در درجه اول آنرا از آدم و همسرش (عليه السلام) حكايت كرده و فرموده: (ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين)

راز و نيازى است كه آن دو بزرگوار بعد از خوردن از درختى كه خداوند از نزديكى به آن نهى شان كرده بود با خداى خود كرده اند، با اينكه آن نهى، نهى تكليفى تحريمى نبود بلكه نهى ارشادى بود و مخالفت آنها مخالفت نصيحتى بود كه صلاح حالشان و سعادت در زندگى شان در بهشت كه مامن از هر رنج و بدبختى است در رعايت آن بوده. خداى متعال هم وقتى آن دو را از مخالفت تحذير كرد، نفرمود كه اين مخالفت و پيروى شيطان نافرمانى من است بلكه فرمود: (فلا يخرجنكما من الجنه فتشقى. ان لك الا تجوع فيها و لا تعرى. و انك لا تظما فيها و لا تضحى)

.

مع ذلك با اينكه گناهى نكرده بودند وقتى پاى امتحان پيش مى آيد و بلا شامل حالشان مى ش ود و سعادت زندگى بهشتى براى يك عمر با آنان وداع مى كند مايوس و غمگين نمى شوند، و نوميدى، رابطه شان را با پروردگارشان قطع نمى كند بلكه به التجاء به خداوند خود - كه امر آنها و هر آرزوئى كه براى خود اميد دارند به دست اوست - مبادرت مى نمايند و به صفت ربوبيتى متوسل مى شوند كه دافع هر شر و جالب هر خيرى است.

آرى صفت ربوبيت، حق صفت كريمى است كه در هر حال بنده را با خداى سبحان آشتى و ارتباط مى دهد. آنگاه در اين راز و نياز متذكر شرى شدند كه علامتهايش يكى پس از ديگرى ظاهر مى شد و آن عبارت بود از خسران در زندگى. تو گوئى لذت خوردن از درخت را به اطاعت امر ارشادى خدا خريده اند، آنگاه متوجه شده اند كه در اين معامله چه كلاهى به سرشان رفته و چه سعادتى را از كف مى دهند.

و نيز متوجه شده اند كه احتياج به چيزى دارند كه اين شر را از آنان دفع نمايد، از اين روى مى گويند: (و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين)

يعنى خسران در زندگى، ما را تهديد مى كند، و اينك مشرف بر ما شده و چيزى آن را دفع نمى كند مگر مغفرت تو و اينكه بعد از اين، ما را با رحمت خودت كه يگانه مورد اميد ما است پرده پوشى كنى. آرى انسان، بلكه هر موجودى كه مصنوع ديگرى است اين معنا را به فطرت و غريزه خود درك مى كند كه يكى از شوون اشياء واقعه در منزل هستى و مسير بقا اين است كه آنچه عيب و نقص در خود مى بيند يا عارضش مى شود از بين برده و خود را تكميل نمايد، و نيز مى داند كه يگانه كسى كه مى تواند اين كمبودها را جبران نمايد خداى سبحان است. آرى مقتضاى ربوبيت او هم همين است .

اين است خلاصه درخواستهائى كه موسى (عليه السلام) راجع به اسباب دعوت و تبليغ از پروردگار خود مى كند، ادبى كه آن جناب در اين كلمات به كار برده اين است كه غرض و نتيجه اى كه از اين سوالات در نظر داشته بيان كرده تا كسى خيال نكند منظورش از آنچه كه درخواست كرده نفع شخصيش بوده و لذا گفت: غرضم از اين درخواستها اين است كه من و همه بندگانت تو را بسيار تسبيح گفته و بسيار ذكر گوئيم، و بر صدق ادعايش استشهاد كرده به اينكه تو اى پروردگار به آنچه كه در دلهاى ما است

آگاهى

، در حقيقت دل و جان خود و برادرش را عرضه به پروردگار نموده و گفت: (انك كنت بنا بصيرا)

و اينكه سائل محتاج خودش رادر حاجتى كه دارد عرضه كند بر مسوولى بى نياز و جواد، خود بهترين و قوى ترين راهى است براى تحريك عاطفه رحمت، براى اينكه نشان دادن حاجت تاءثيرش بيشتر است از ذكر آن، زيرا در ذكر آن به زبان احتمال دروغ هست و در نشان دادنش اين احتمال نيست.

و از آن جمله، نفرينى است كه خداى تعالى از آن جناب درباره فرعون وفرعونيان نقل مى كند: (و قال موسى ربنا انك آتيت فرعون و ملاه زينه و اموالا فى الحيوه الدنيا ربنا ليضلوا عن سبيلك ربنا اطمس على اموالهم و اشدد على قلوبهم فلا يومنوا حتى يروا العذاب الاليم. قال قد اجيبت دعوتكما فاستقيما و لا تتبعان سبيل الذين لا يعلمون)

. اين آيات درباره نفرينى است كه موسى و هارون هر دو كرده اند، و لذا در اولش كلمه: (ربنا)

بكار رفته، علاوه بر اين، قسمت دوم آيه هم دلالت بر اين معنا دارد، چون پروردگار در جواب فرموده: (قد اجيبت دعوتكما - نفرين شما دو نفر اجابت شد)

و اين دو بزرگوار اول نفرين به اموال آنان كردند و درخواست نمودند كه خداوند اموالشان را از قابليت انتفاع بياندازد سپس به جانشان و اينكه خدا دلهايشان را سخت كند تا ايمان نياورند و در نتيجه عذاب دردناك را در يابند و ديگر ايمانشان قبول نشود، چنانكه فرمود: (يوم ياتى بعض آيات ربك لا ينفع نفسا ايمانها لم تكن آمنت من قبل او كسبت فى ايمانها خيرا)

.

معناى

نفرين دومى موسى و هارون اين است كه با محروم كردن شان از نور ايمان از آنان انتقام بگيرد و به عذاب ناگهانى كه مهلت ايمان به ايشان ندهد دچارشان سازد، همانطورى كه آنان بندگانت را از نور ايمان محروم كردند و نگذاشتند ايمان بياورند و گمراهشان كردند، و اين نفرين شديدترين نفرينى است كه ممكن است به جان كسى كرد، براى اينكه هيچ دردى بالاتر از شقاوت دائمى نيست.

و بايد دانست كه فرق است بين دعا و نفرين، زيرا رحمت الهى هميشه بر غضبش سبقت دارد، چون خودش به موسى وحى فرستاد كه: (عذابى اصيب به من اشاء و رحمتى وسعت كل شى ء)

وسعه رحمت الهى اقتضا دارد كه از رساندن عذاب و شر و ضرر بندگان كراهت داشته باشد، اگر چه ستمگر و مستحق عذاب هم باشند، به شهادت اينكه هر چه هم بندگانش ست م كار باشند باز خداوند نعمتهاى خود را بر آنان افاضه فرموده و زشتيهايشان را مى پوشاند، حتى بندگان خود را هم دعوت كرده كه در مقابل نادانى ها و تجاوزات يكديگرحوصله كنند، مگر در مواردى كه بخواهند حق لازمى را اقامه نموده و يا در دفع ظلمى كه متوجهشان شده، مضطر به جلوگيرى و انتقام شوند كه در اين صورت اعمال غضب راتجويز كرده. البته اين در موقعى است كه تشخيص دهند كه مصلحت ملزمه اى از قبيل رعايت مصلحت دين و يا دينداران جز به اعمال غضب حفظ نمى شود، علاوه بر اينكه لطافت جهات خير و سعادت هر چه رقيق تر و رتبه آن هر چه دقيق تر باشد نفوس فطرتى كه خدايشان بر آن فطرت آفريده بهتر آنرا مى پذيرد، بخلاف جهات شر و شقاوت، كه انسان بر حسب طبعش از آن فرارى و از اطلاع بر آن گريزان است و براى عدم وقوف بر اصل آن - تا چه رسد به جزئيات و تفصيلات آن - حيله ها به كار مى برد، و اين معنا خود باعث شده است كه آداب دعا و آداب نفرين با هم متفاوت باشند، مثلا يكى از آداب نفرين اين است كه به امورى كه باعث اين نفرين شده تصريح نشود، بلكه بطور كنايه ذكر شود، مخصوصا اگر آن امور شنيع و ركيك باشد. بخلاف دعا كه تصريح به موجبات و عوامل آن مطلوب است.

موسى (عليه السلام) اين نكته را در نفرين خودمراعات كرده، و به طور اجمال گفت : تا بندگانت را از راه به در برند، و تفصيل جنايات و فضايح فرعونيان را ذكر نكرد. ادب ديگرى كه رعايت نموده اين بود كه در اين نفرين خود با اينكه خيلى طولانى نبود بسيار تضرع نموده و استغاثه جست و زياد نداى (ربنا، ربنا)

را تكرار نمود، ادب ديگرش اين بود كه به اين نفرين اقدام نكرد مگر بعد از آنكه تشخيص درباره اينكه نابودى فرعونيان بر وفق مصلحت حق و دين و دينداران است از حد ظن و تهمت تجاوز كرده و به حد علم رسيد.

آرى موسى (عليه السلام) به اين معنا علم بهم رسانيده بود، بدليل اينكه خداى تعالى درباره فرعون فرمود: (و لقد اريناه آياتنا كلها فكذب و ابى)

و گويا از همين جهت بوده كه خداى سبحان او و برادرش را بعد از نويد به اينكه نفرينشان اجابت شد امر فرمود كه استقامت ورزيده و راه مردم نادان را پيروى نكنند (و خدا داناتر است) .

و از جمله ادعيه آن جناب دعائى است كه خداى تعالى در آيات زير حكايت كرده است: (و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا فلما اخذتهم الرجفه قال رب لو شئت اهلكتهم من قبل و اياى اتهلكنا بما فعل السفهاء منا ان هى الا فتنتك تضل بها من تشاء و تهدى من تشاء انت و لينا فاغفرلنا و ارحمنا و انت خير الغافرين. و اكتب لنا فى هذه الدنيا حسنه و فى الاخره انا هدنا اليك)

در اين دعا ابتدا مى كند به جمله: ببخشاى بر ما… ، چون موقفش موقف سختى بود، موقفى بود كه غضب الهى و قهرى كه هيچ موجودى تاب تحمل آنرا ندارد قومش را فراگرفته بود و در چنين موقفى درخواست از چنين مولائى كه حرمتش هتك و بر ساحت سيادت و مولويتش توهين شده و از اين رو بر بندگان خود خشم گرفته، مانند درخواستهاى عادى نيست، روى همين حساب بود كه موسى (عليه السلام) نخست چيزى گفت كه اين فوران غضب الهى را تسكين دهد، شايد كه به اين وسيله بتواند زمينه را براى طلب مغفرت و رحمت آماده سازد، و آن اين بود كه گفت: پروردگارا تو اگر مى خواستى قبل از اين آنان و مرا هلاك كرده بودى. به طورى كه قرينه مقاميه دلالت مى كند مى خواهد عرض كند: نفس من و نفوس قومم همه در قبضه قدرت و اطاعت مشيت تو است، تو اگر مى خواستى قبلا هم كه من در بين شان بودم همه را هلاك مى كردى، همانطورى كه امروز هلاك شان كردى و مرا زنده گذاشتى، ليكن من متحيرم كه اگر تنها بسوى قوم خود برگردم و مرا به قتل برگزيدگان خود متهم سازند چه جواب بگويم؟

و تو حال آنان را از من بهتر مى دانى و مى دانى كه اين پيشامد دعوت مرا هيچ كرده و زحماتم را هدر مى دهد، آنگاه هلاكت آن هفتاد نفر را، هلاكت خودش و همگى قومش شمرده و در حقيقت خواست بگويد: مابقى قومم مردمى نادانند كه اعتنائى به كارهايشان نيست و در حقيقت قوم من همينهايند كه تو هلاكشان كردى، با اين طرز بيان خواست تا به رحمت خداى تعالى توسل جويد، چون عادت پروردگار براين نبوده كه مردمى را با اعمال زشت سفيهان شان هلاك سازد و اگر در اينجا هلاك ساخته نه از باب انتقام بوده بلكه از باب امتحانى بوده كه همواره در ميان آدميان جريان دارد، و باعث گمراهى بسيارى از هدايت بسيارى از آنان مى شود، آنگاه اضافه كرد كه: از تو در قبال زشتيهاى مردم جز گذشت و پرده پوشى سراغ نداريم، وقتى امر نفس من و

نفوس

قوم به دست تو است و تو مى توانى هر وقت كه بخواهى ما را هلاك سازى، و اين هلاكت فعلى قومم هم چيز تازه اى در باب امتحانات عمومى تو كه باعث ضلالت قومى و هدايت اقوام ديگرى مى شود، نبوده باشد و جز به مشيت تو منتهى نشود پس تو لاجرم همان مولائى خواهى بود كه تدبير امور ما بدست امر و مشيت تو است، و كارى از ما در تدبير امورمان ساخته نيست، پس تو اى پروردگار! در بين ما به رحمت و مغفرتت حكم كن، چه يكى از صفات تو خير الغافرين است، و براى ما در اين دنيا عيشى مامون از عذاب و عيشى كه مشمولين سخطت را خيره سازد و به اعجاب در آورد مقدر فرما، و در آخرت مغفرت و بهشت حسنه اى روزيمان كن.

اين بود سياق و لحن دعاى آن حضرت در موقعى كه قومش را زلزله هلاك كرد و بلا شامل حال آن ها شده بود. بنابراين، خواننده محترم بايد با در نظر گرفتن موقف آن جناب دركلامش دقت نمايد تا به خوبى به ادب جميلى كه آن جناب بكار برده واقف شود و بفهمد كه چگونه از پروردگار خود استرحام كرده و چطور مرتب طلب رحمت نموده و با ثناى خود از شدت و فوران غضب الهى كاسته، آرى موسى (عليه السلام) با اين ادب عبوديتى كه به كاربرد موفق بگرفتن حاجت خود گرديد در حالى كه آن حاجت را بر زبان هم جارى نكرده بود، و آن زنده شدن قومش بعد از هلاكت بود، و به طورى كه خداى تعالى حكايت كرده، خطاب زير هم به وى وحى شد: (قال عذابى اصيب به من اشاء و رحمتى وسعت كل شى ء فساكتبها للذين يتقون و يوتون الزكوه و الذين هم باياتنا يومنون)

.

و اما اينكه خواننده محترم بعد از خطابى كه خداوند در جواب موسى (عليه السلام) به وى نموده و فرمود: رحمتم هر چيزى را فرا گرفته، چه گمانى به اين خداى مهربان خواهد داشت خودش مى داند، آرى پروردگار متعال صريحا وعده عفو از جرائم قوم موسى و اجابت دعاى آن جناب را مبنى بر زنده كردن قومش بعد از مردن شان و برگرداندن شان به دنيا ذكر كرده و فرموده: (و اذ قلتم يا موسى لن نومن لك حتى نرى الله جهره فاخذتكم الصاعقه و انتم تنظرون. ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون)

.

و قريب به اين مضمون است آيه اى كه در سوره نساء است، موسى (عليه السلام) در كلام خود آنجا كه گفت: هر كه را بخواهى با اين امتحان گمراه مى كنى، اعمال ادب كرد و نگفت گمراهى شان بسوء اختيار خود آنها بوده تا خداى تعالى را همانطورى كه در دل منزه مى دانست در كلام خود هم منزه بداند و گرنه مقصود درونيش همان مفاد آيه زير است كه مى فرمايد: (يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين)

.

آرى موسى (عليه السلام) در مقامى قرار گرفته بود كه رعايت ادب، او را از تعرض هر مطلبى غير از ولايت مطلقه خداوند و اينكه همه تدبير منتهى به او است باز مى داشت. و نيز آنچه را هم كه در دل داشت از استدعاى زنده كردن شان پس از هلاك بر زبان نراند، زيرا چنانكه گفتيم در مقامى قرار داشت كه هول و خطر موقف او را از پر حرفى و گفتن هر چه كه مى خواست باز مى داشت، و تنهابا جمله (رب لو شئت اهلكتهم)

من قبل اشاره اى به منوى خاطر و آرزوى درونى خود نمود.

و از جمله ادعيه آن جناب دعائى است كه پس از مراجعت به قوم خود و مواجه شدن با گوساله پرست شدن آنان كرده، و خداى تعالى داستانش را چنين نقل فرموده: (والقى الالواح و اخذ براس اخيه يجره اليه قال ابن ام ان القوم استضعفونى و كادوا يقتلوننى فلا تشمت بى الاعداء و لا تجعلنى مع القوم الظالمين)

موسى (عليه السلام) وقتى چنين ديد بر حال برادرش رقت خورد و تنها به جان او و خودش دعا كرد تا او و خودش را از مردم ستمگر ممتاز سازد و قرآن كريم آن دعا را چنين نقل مى كند: (قال رب اغفر لى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك و انت ارحم الراحمين)

و اين امتياز (به اينكه خداوند آن دو را در رحمت خود داخل كند) را نخواست مگر براى اينكه مى دانست كه بزودى غضب الهى ستمگران را خواهد گرفت، چنان كه پروردگار هم بعد از اين آيه مى فرمايد: (ان الذين اتخذواالعجل سينالهم غضب من ربهم و ذله فى الحيوه الدنيا)

و از آنچه كه در سابق گذشت معلوم مى شود كه آن جناب در اين دعاى خود چه وجوهى را از ادب بكار برده.

و نيز از جمله ادعيه آن جناب نفرينى است كه به قوم خود كرده، وقتى كه به آنها دستور داد به ارض مقدسه در آيند و آنها گفتند:

(

يا موسى انا لن ندخلها ابدا ما داموا فيها فاذهب انت و ربك فقاتلا انا هيهنا قاعدون)

و آن نفرين را قرآن كريم چنين نقل كرده: (قال رب انى لا املك الا نفسى و اخى فافرق بيننا و بين القوم الفاسقين)

.

ادب جميلى در اين دعا بكار برده، زيرا غرضش اين بوده كه از اينكه بعد از آن مخالفتهاى شنيع و آن نافرمانيهاى زننده باز هم به آنان دستورى دهد و امر پروردگارشان را به آنها تبليغ نمايد عذر آورد و استعفا نمايد و ليكن اين غرض را صريحا بيان نكرد بلكه از آن كنايه آورد به اينكه: (پروردگارا من مالك جز خودم و برادرم نيستم)

يعنى كسى كه دستور مرا به كار ببندد و مرا اطاعت كند جز خودم و برادرم كسى نيست و قوم من نافرمانيم را بجائى رسانده اند كه ديگر اميد خيرى از ايشان ندارم از اين رو اجازه مى خواهم كه ديگر با آنان روبرو نشوم و به آنها دستورى ندهم و آنان را به كارهائى كه مصلحت اجتماعى شان در آنست ارشاد نكنم.

و اما اينكه مالكيت خودش و برادرش را به خودنسبت داد غرضش از مالكيت، ملك اطاعت بود و گرنه اگر مقصودش ملكيت تكوينى بود البته آنرا به خود نسبت نمى داد و اگر هم ملكيت تكوينى چيزى را بخود نسبت مى داد قطعا اشاره به اين معنا مى كرد كه حقيقت ملكيت از آن خداست و او اگر چيزى را مالك است خدايش تمليك كرده، پس از آنكه ياس خود را از قوم خود و پيشنهاد امساك از تبليغ را عرضه خداى تعالى داشت خودش راه چاره اى پيشنهاد نكرد بلكه امر را محول به پروردگار كرد و گفت: (به هر طر يقى كه مصلحت است ميان من و مردم فاسق جدائى انداز)

.

کتاب تفسیر المیزان علامه طباطبایی - جلد ششم - قسمت 10

و از جمله ادعيه انبياء، نفرينى است كه حضرت شعيب بر قوم خود كرده و گفته است: (ربنا افتح بيننا و بين قومنا بالحق و انت خير الفاتحين)

بعد از آنكه از رستگارى قوم خود مايوس مى شود از خداى تعالى درخواست مى كند كه وعده اى كه درباره همه انبياء داده و از آن جمله فرموده: (و لكل امه رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط و هم لا يظلمون)

تنجيز نموده كه بين او و قومش نيز به حق حكم كند. و جهت اينكه گفت: (بين ما)

و نگفت: (بين من)

اين بود كه مؤ منين به توحيد را نيز ضميمه كرده باشد، چون كفار قومش درتهديد خود، او و مؤ منين را تهديد كرده و به همه شان گفته بودند: (لنخرجنك يا شعيب و الذين آمنوا معك من قريتنا او لتعودن فى ملتنا)

از اين جهت او نيز مؤ منين را ضميمه خود كرد و آنان را از قوم جدا و با خود بدرگاه خداى تعالى گسيل داشت و گفت: (اى پروردگار ما حق را در بين ما و بين قوم ما ظاهر ساز)

شعيب در اين دعاى خود در بين اسماى خدا تمسك كرد به خير الفاتحين براى اينكه سابقا هم گفتيم تمسك به آن صفت از صفات خداوندى كه مناسب با متن دعا باشد خود تاييد بليغ و به منزله قسم دادن خدا است به آن صفت، به خلاف گفتار موسى كه گفت : (رب انى لا املك الا نفسى و اخى فافرق بيننا و بين القوم الفاسقين)

براى اينكه گفتيم كلام آن جناب در واقع دعا نبود بلكه كنايه بود از خوددارى از تبليغ و ارجاع امر به خدا، بنابراين كلام او مقتضى قسم دادن نبود به خلاف كلام شعيب.

و از آن جمله ثنائى است كه قرآن از داود و سليمان (عليهماالسلام) چنين نقل فرموده: (و لقد آتينا داود و سليمان علما و قالا الحمد لله الذى فضلنا على كثير من عباده المؤ منين)

.

وجه ادبى كه آن دو بزرگوار در اين حمد و شكر خود به كار بردند و فضيلت علم خود را به خداوند نسبت دادند، روشن است، چون مثل مردم بى ايمان علم خود را به خود نسبت ندادند، چنانكه قارون - بنابر نقل قرآن كريم - چنين كرد، و در پاسخ قومش كه نصيحتش كردند و به اين كه به مال خود نبالد اندرزش دادند، گفت: (انما اوتيته على علم عندى)

و چنانكه قرآن كريم اين رذيله را از اقوام ديگرى نيز چنين نقل فرموده: (فلما جاءتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما كانوا به يستهزون)

و نبايد كلام داود و سليمان را حمل بر خودستائى و تكبر نمود و آن دو را سزاوار مذمت دانست، زيرا غرض آن دو بزرگوار اين است كه به عنوان شكر نعمتى را كه خداوند به خصوص آن دو ارزانى داشته ذكر كنند و درست هم بوده، سليمان و داود (عليه السلام) بر بسيارى از مؤ منين فضيلت داشته اند، خداى تعالى هم از بسيارى از مؤ منين حكايت كرده كه از خداى خود فضيلت و برترى را درخواست كرده اند و علاوه بر اينكه مذمتشان نفرموده ، ايشان را به علو همت و بلندى طبع هم ستوده و فرموده: (و الذين يقولون ربنا… و اجعلنا للمتقين اماما)

.

و نيز از آن جمله دعائى است كه قرآن در ضمن داستان سليمان (عليه السلام) و مورچگان از آن جناب نقل كرده و فرموده: (حتى اذا اتوا على واد النمل قالت نمله يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم لا يحطمنكم سليمان و جنوده و هم لا يشعرون. فتبسم ضاحكا من قولها و قال رب اوزعنى ان اشكر نعمتك التى انعمت على و على والدى و ان اعمل صالحا ترضاه و ادخلنى برحمتك فى عبادك الصالحين)

.

اين مورچه با كلام خود سليمان را به ياد ملك عظيمى كه خدايش ارزانى داشته بود انداخت، ملكى كه اركان آن بوسيله مسخر بودن باد و جريانش به امر وى و همچنين مسخر بودن جن براى او به طورى كه هر چه بخواهد برايش بسازند و نيز به وسيله علم به زبانهاى طيور محكم و پا بر جا بود.

آرى سليمان (عليه السلام) داراى چنين ملكى بود، و ليكن اين ملك و قدرت آن طورى كه در دلهاى ما به صورت شيرين ترين آرزوئى كه ممكن است انسانى بدان نائل شود جلوه مى كند در دل وى جلوه نداشت و ذلت عبوديت رااز يادش نبرد بلكه در نظرش به صورت نعمتى بود كه پروردگارش به او و والدين او انعام نموده و ايشان را به آن اختصاص داده، و اين نظريه را از كسى مثل سليمان با داشتن چنين سلطنت و قدرتى بايد بهترين ادب او نسبت به پروردگارش شمرد، از گفتار آن مورچه فورا به ياد نعمت هاى پروردگارش افتاد و اين نعمت ها گر چه در حق او بسيار و بى شمار بود، ليكن مورد نظر او از نعمت در اين مقام همان ملك عظيم و سلطنت قاهره اش بود، و لذا از پروردگار خود درخواست توفيق عمل صالح مى كند چون متوجه مى شود كه از كسى كه در اريكه تخت سلطنت قرار دارد عمل صالح و رفتارن يك ممدوح و مطلوب است، براى خاطر همه اين جهات بود كه نخست از خداى

خود

خواست كه به وى توفيق اداى شكر نعمتش مرحمت كند و در ثانى اينكه عمل صالح انجام دهد و به صرف عمل صالح قناعت نكرد بلكه آنرا مقيد كرد به اينكه باعث خشنودى پروردگارش باشد، آرى او بنده اى است كه جز رضاى پروردگار و مولاى خود هدفى ندارد، او با عمل صالح كارى ندارد مگر براى اينكه باعث خشنودى پروردگارش است، آنگاه در خواست توفيق عمل صالح را با درخواست صلاح ذاتى تكميل نموده و عرض كرد: و مرا به رحمت خود در زمره بندگان صالحت در آور.

و از جمله آن ادعيه، دعائى است كه قرآن كريم از حضرت يونس در ايامى كه در شكم ماهى بسر مى برد چنين حكايت مى كند: (و ذا النون اذ ذهب مغاضبا فظن ان لن نقدر عليه فنادى فى الظلمات ان لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين)

يونس (عليه السلام) به طورى كه قرآن داستانش را آورده از پروردگار خود درخواست عذاب بر قوم خود كرده و خدا هم اجابتش كرده بود، او نيز جريان را به قوم خود گوشزد كرده بود، تا اينكه نزديك شد عذاب بر آنان نازل شود، در اين هنگام مردم توبه و بازگ شت نموده و عذاب از آنان برطرف شد، وقتى يونس چنين ديد قوم خود را ترك گفت و راه بيابان در پيش گرفت، و گذارش به كنار دريا افتاد و بر كشتى نشست ، در بين راه ماهى بزرگى راه را بر كشتى و سرنشينانش بست و معلوم شد كه تا يك نفر از سرنشينان را نبلعد دست بردار نيست، سرنشينان كشتى بنا را بر قرعه گذاشتند وقرعه به نام يونس در آمد، يونس به دريا انداخته شد و آن ماهى او را بلعيد، مدتى در شكم ماهى مشغول تسبيح خداى تعالى بود تا آنكه خداوند ماهى را فرمود تا يونس را در ساحل دريا بيفكند، اين بود داستان يونس به نقل قرآن كريم.

اين جريان جز تاديبى كه خداى تعالى انبياى خود را بر حسب اختلاف احوالشان به آن مودب مى كند نبود، كما اينكه در قرآن هم فرموده: (فلو لا انه كان من المسبحين. للبث فى بطنه الى يوم يبعثون)

پس حال يونس در بيرون شدن از قوم خود و براه خود ادامه دادن و بسوى آنان برنگشتن حال بنده اى را مى ماند كه بعضى از كارهاى مولاى خود را نپسندد و بر مولاى خود خشم كرده و از خانه او بگريزد و خدمت او را ترك گويد، و حال آنكه وظيفه عبوديت او اين نيست، و چون خداى تعالى اين حركت را براى يونس ‍ نپسنديد خواست تا او را ادب كند، پس او را آزمود و او را در زندانى انداخت كه حتى نمى توانست به قدر يك سر انگشت پا دراز كند، زندانى كه در چند طبقه از ظلمات قرار داشت، ناچار در چنين ظلماتى به زارى گفت: (پروردگارا جز تو معبودى نيست منزهى تو، به درستى كه من از ظالمين بودم)

.

و همه اين بليات فقط براى اين بود كه يونس آنچه را تاكنون مى پنداشت كاملا درك كند و بلكه برايش مجسم شود كه خداى سبحان قادر است بر اينكه او را گرفته و هر جا كه بخواهد زندانيش كند و هر بلائى كه بخواهد بر سرش بياورد و او جز به سوى خود خداوند گريزگاهى ندارد و نتيجه اين پيشامد و اين تدبير الهى اين شد كه حالتى كه در آن زندان و در شكم ماهى برايش مجسم شده بود او را وادار سازد به اينكه اقرار كند كه او معبودى است كه جز او معبودى نبوده و از بندگى و عبوديت براى او گريزى نيست و لذا گفت: (لا اله الا انت)

.

يونس (عليه السلام) تنها كسى است كه در بين انبياء چنين دعائى كرده كه در آغاز آن كلمه رب به كار نرفته، پس از اين اقرار، ماجراى خود را كه قومش را پس از نزول عذاب و هلاك نشدن آنان، ترك گفته بود به ياد آورده و ظلم را براى خود اثبات نموده و خداى سبحان را از هر چيزى كه شائبه ظلم و نقص در آن باشد منزه كرده و گفت: (سبحانك انى كنت من الظالمين)

. يونس (عليه السلام) در اين مناجات حاجت درونى خود را كه عبارت بود از رجوع به مقام عبودى قبليش اظهار نكرد، گويا خود را لايق براى چنين درخواستى نديد و به خود اجازه تقاضاى چنين عطائى نداد، و خود را مستحق آن ندانست و خلاصه خواست رعايت ادب كرده و بگويد من غرق در عرق خجالت و شرمنده هستم.

دليل

اينكه يونس چنين تقاضائى در دل داشت اين است كه خداى تعالى بعد از آيه سابق مى فرمايد: (فاستجبنا له و نجيناه من الغم)

و دليل بر اينكه حاجت درونيش عبارت بود از بازگشت به مقام و منصب قبليش اين است كه خداى تعالى فرمود: (فنبذناه بالعراء و هو سقيم . و انبتنا عليه شجره من يقطين. و ارسلناه الى مائه الف او يزيدون. فامنوا فمتعناهم الى حين)

.

و نيز از آن جمله، دعائى است كه خداى تعالى از حضرت ايوب (عليه السلام) بعد از آنكه مرضش به طول انجاميد و اموال و فرزندانش همه از بين رفت نقل مى كند: (و ايوب اذ نادى ربه انى مسنى الضر و انت ارحم الراحمين)

.

وجوه ادبى كه در اين دعا بكار رفته، از بيانات قبلى روشن مى شود. ايوب (عليه السلام) هم مانند آدم، نوح، موسى و يونس (عليهم السلام) حاجت خود را كه عبارت بود از بهبودى از مرض صريحا ذكر نكرد، او نيز خواست هضم نفس كند و حاجت خود را كوچكتر از آن بدان د كه از پروردگار، آنرا درخواست كند، همانطورى كه قبلا هم گفتيم همه انبياء (عليهم السلام) هيچوقت حاجت خود را اگر درباره امور دنيوى بوده صريحا ذكر نمى كرده اند اگر چه غرضشان از آن حاجت، پيروى نفس هم نبوده.

وجه ديگر اينكه اصولا ذكر سبب درخواست، كه همان اساس مرض بود و همچنين ذكر صفتى كه در مسوول هست، وسائل را به طمع سؤ ال مى اندازد مثل (ارحم الراحمين)

بودن او و سكوت از خود حاجت، بهترين و بليغ ‌ترين كنايه است از اينكه حاجت احتياج به تصريح ندارد، براى اينكه تصريح به حاجت موهم اين است كه لابد اسباب مذكور براى انگيختن رحم آنكسى كه (ارحم الراحمين)

است، كافى نبوده و محتاج به تاكيد و تفهيم به لفظ است.

و از آن جمله دعائى است كه از حضرت زكريا نقل كرده و فرموده: (ذكر رحمه ربك عبده زكريا. اذ نادى ربه نداء خفيا. قال رب انى وهن العظم منى و اشتعل الراس شيبا و لم اكن بدعائك رب شقيا. و انى خفت الموالى من ورائى و كانت امراتى عاقرا فهب لى من لدنك وليا. يرتنى و يرث من آل يعقوب و اجعله رب رضيا)

.

تنها چيزى كه آن جناب را وادار و ترغيب كرد كه چنين دعائى كند و از پروردگار خود فرزندى بخواهد، مشاهده داستان مريم دختر عمران و زهد و عبادت او بود، و ادب عبوديتى بود كه خداوند به وى كرامت كرده و رزق غيبى آسمانى بود كه از ناحيه خود ارزانيش ‍ داشته بود، و قرآن اين داستان را چنين شرح مى دهد: (و كفلها زكريا كلما دخل عليها زكريا المحراب وجد عندها رزقا قال يا مريم انى لك هذا قالت هو من عندالله ان الله يرزق من يشاء بغير حساب. هنالك دعا زكريا ربه قال رب هب لى من لدنك ذريه طيبه انك سميع الدعاء)

.

از ديدن آن عناياتى كه به مريم داشت آتش شوق به داشتن فرزندى طيب و صالح در دلش زبانه كشيد، فرزندى كه از او ارث ببرد و پروردگار او را به طور مرضى عبادت كند، همانطورى كه مريم وارث عمران شد و جد و جهدش در عبادت پروردگارش به نهايت رسيد و از ناحيه مقدسه اش به آن كرامتها نائل آمد، چيزى كه هست خود را پير مردى مى ديد كه قوايش همه از دست رفته و همچنين از همسرش هم مايوس بود، زيرا او زنى نازاى مادر زاد بود، از اين نظر حسرتى از محروميت از فرزندى طيب ومرضى داشت كه خدا مى داند و بس و ليكن در عين حال از طرفى هم غيرتى نسبت به پروردگار خود داشت و مى خواست از پروردگارش كه چنين عزتى (اولاد دار شدن در اين درخواست، او را بر آن مى داشت كه به درگاه او رجوع نموده و تضرعى پيش آورد كه باعث برانگيختن لطف و ترحم او باشد، و آن اين بود كه خاطرات خود را از اين درگاه بدين تفصيل معروض دارد كه از دوران جوانى تا امروز كه استخوانهايش سست و سرش ‍ سفيد شده دائما معتكف و گداى اين درگاه بوده و هيچ وقت نااميد و تهى دست بر نگشته است، و او خداى سبحان را خدائى شنواى دعا يافته است. اين نحو تضرع، خود باعث مى شده كه خدا اين دعايش را نيز شنيده و او را وارثى پسنديده، ارزانى دارد. و دليل بر اينكه گفتيم هيجان غم و اندوه مسلط بر نفس زكريا شده و آن جناب را وادار به چنين درخواستى نمود، اين است كه پروردگار متعال بعد از اينكه به وحى، استجابت دعايش را اعلام مى كند از قول آن جناب چنين حكايت مى فرمايد: (قال رب انى يكون لى غلام و كانت امراتى عاقرا و قد بلغت من الكبر عتيا. قال كذلك قال ربك هو على هين و قد خلقتك من قبل و لم تك شيئا)

.

و وجه دلالت اين آيه بر مدعاى ما روشن است، زيرا آيه شريفه ظهور در اين دارد كه وقتى زكريا مژده استجابت دعايش را شنيده از خود بيخود شده و از غرابت درخواستى كه كرده بوده و جوابى كه شنيده به حيرت فرو رفته تا حدى كه به صورت استبعاد از اين استجابت پرسش نموده و براى اطمينان خاطر درخواست نشانه و دليلى بر آن نموده است و اين درخواستش هم به اجابت رسيده.

به هر حال ادبى را كه آن حضرت در دعاى خود به كار برده، همان بيان حالى است كه از اندوه درونيش و حزنى كه عنان از كفش ‍ ربوده، كرده است، و براى اينكه در موقفى قرار دهد كه هر بيننده دلسوزى بر او رقت كند مقدم بر دعا اين جهت را ذكر كرد كه حالش ‍ در راه عبادت پروردگارش بكجا انجاميده، و چطور تمامى عمر خود را در سلوك طريقه انابه و مسئلت سپرى كرده است، آنگاه درخواست فرزند نمود و آنرا به اينكه پروردگارش شنواى دعا است موجه و معلل كرد، غرضش از مقدمه دعايش اين بود نه اينكه خواسته باشد با عبادتهاى ساليان دراز خود بر پروردگار خود منتى گذاشته باشد - حاشا از مقام نبوت او - پس معنى گفتار او - بنابر آنچه كه در سوره آل عمران است - كه گفت: (رب هب لى من لدنك ذريه طيبه انك سميع الدعاء)

اين است كه پروردگارا! اگر من از تو اين درخواست را كردم نه از اين جهت بود كه براى عبوديت (دعا) ى چندين ساله ام ارزشى در نزد تو قائلم يا در آن منتى بر تو دارم، بلكه از اين جهت بود كه تو را شنواى دعاى بندگانت و پذيراى دعوت سائلين مضطرب، يافتم، و اينك از ترس خويشاوندان باز مانده ام و همچنين علاقه شديدم به داشتن ذريه اى در سابق هم گذشت كه ادب ديگرى كه آن جناب در كلام

خود

به كار برده اين بود كه دنبال ترس از خويشاوندان گفت: (و اجعله رب رضيا)

و كلمه (رضى)

گر چه به حسب طبع هياءت و صيغه دلالت مى كند بر ثبوت رضا براى موصوف (يحيى) و به حسب اطلاق شامل مى شود هم رضاى خدا را و هم رضاى زكريا را و هم رضاى يحيى را، ليكن اينكه در سوره آل عمران گف ت: (ذريه طيبه)

از آنجائى كه داراى چنان اطلاقى نيست دلالت مى كند بر اينكه مقصود به رضا، رضاى زكريا است و اما اينكه چطور داراى چنان اطلاقى نيست؟ براى اينكه ذريه وقتى طيب است كه براى صاحبش باشد نه براى غير.

از جمله ادعيه انبياء، دعائيست كه مسيح (عليه السلام) راجع به مسأله مائده كرده است و قرآن آنرا چنين نقل فرموده:

(

قال عيسى بن مريم اللهم ربنا انزل علينا مائده من السماء تكون لنا عيدا لاولنا و آخرنا و آيه منك و ارزقنا و انت خير الرازقين)

از سياق داستانى كه قرآن كريم درباره اينكه حواريين مسيح از آن جناب خواستند كه مائده اى بر ايشان نازل شود نقل كرده چنين استفاده مى شود كه درخواست نزول مائده از سوالات شاقه بر آن جناب بوده، زيرا گفتارى كه از آنان حكايت كرده كه گفتند: اى عيسى آيا پروردگار تو مى تواند مائده اى از آسمان بر ما نازل كند؟ . اولا به ظاهرش مشتمل بوده بر پرستش از قدرت خداى سبحان و اين پرسش با ادب عبوديت نمى سازد، اگر چه مقصود در واقع پرسش از مصلحت بوده نه از اصل قدرت و ليكن ركيك بودن و زشتى تعبير در جاى خود محفوظ است.

و ثانيا متضمن اقتراح معجره جديدى بوده و اين نيز بى ادبى ديگرى است، براى اينكه معجزات باهره مسيح (عليه السلام) از هر جهت بر آنان احاطه داشت و با آنهمه معجزات حاجت به اين معجزه دلبخواهى نبود، وجودش بدون پدر، تكلمش در گهواره، مرده زنده كردنش، خلقت مرغان، شفاى اكمه و ابرص، اخبار از مغيبات و علمش به تورات و انجيل و حكمت همه معجره بود و براى كسى شك و ترديد باقى نمى گذاشت، پس اينكه حواريين با چنين معجزاتى از مسيح درخواست معجزه اى مخصوص به خود كنند بى شباهت به بازيچه گرفتن آيات خدا و بازى گرفتن خود آن جناب نيست، از همين جهت مسيح (عليه السلام) با جمله (اتقوا الله ان كنتم مؤ منين)

توبيخشان كرد، ليكن از آنجائى كه حواريين درباره تقاضاى خود پافشارى كرده و آنرا با جملات: (نريد ان ناكل منها و تطمئن قلوبنا و نعلم ان قد صدقتنا و نكون عليها من الشاهدين)

توجيه نمودند و خلاصه او را مجبور به چنين درخواستى كردند، ناگزير با ادبى كه خداى سبحان، به آن جناب ارزانى داشته بود سؤ ال اقتراحى آنان را به نحوى كه بتوان به درگاه عزت و كبريائش برد اصلاح نمود.

اولا آن را بعنوان عيدى كه اختصاص به او و امتش داشته باشد معنون نمود، چون درخواستى بود ابتكارى و بى نظير در بين معجزات انبياء (عليهم السلام) چه معجزات انبياء يا براى اتمام حجت بود و يا براى اين بود كه امت محتاج به نزول آن مى شدند و امت مسيح داراى هيچ يك از اين دو صفت نبودند.

ثانيا سخنان طولانى حواريين را درباره فوائد نزول آن از قبيل اطمينان دلهايشان و علمشان به صدق گفتار مسيح و شهادتشان بر مائده همه را با جمله كوتاه و آيه منك خلاصه كرد.

ثالثا غرض خوردن را كه آنها مقدم بر همه اغراض خود ذكر كرده بودند وى هم آنرا در آخر ذكر كرد، و هم اينكه لباسى بر آن پوشانيد كه به ادب حضور موافق تر بود و آن اين بود كه گفت: (و ارزقنا)

و در ذيلش گفت: (و انت خير الرازقين)

تا هم به وجهى تاكيد سؤ ال باشد و هم به وجهى ديگر ثناى خداى تعالى.

علاوه براين، ادب ديگرش اين بود كه كلام خود را به نداى: (اللهم ربنا)

آغاز نمود و حال آنكه ساير انبياء، دعاى خود را تنها با كلمه: (رب)

و يا (ربنا)

افتتاح مى كردند، اين زيادتى ندا در دعاى مسيح (عليه السلام) براى رعايت ادب نسبت به موقف دشوارتر خود بود كما اينكه بيانش در سابق گذشت.

و از آن جمله گفتگوئى است كه مسيح (عليه السلام) با پروردگار خود داشته و قرآن آنرا چنين حكايت مى كند: (و اذ قال الله يا عيسى بن مريم ءانت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله قال سبحانك ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق ان كنت قلته فقد علمته تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك انك انت علام الغيوب. ما قلت لهم الا ما امرتنى به ان اعبدواالله ربى و ربكم و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم و انت على كل شى ء شهيد. ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم)

.

مسيح (عليه السلام) در اين كلام خود رعايت ادب را اولا به اين نمود كه در آغاز كلام، خداى تعالى را از چيرهائى كه لايق ساحت قدس او نيست منزه نمود، چنانكه آيه شريفه (و قالوا اتخذا الرحمن ولدا سبحانه - و گفتند رحمان فرزندبراى خود اختيار كرده، منزه است او)

.

و ثانيا به اينكه خود را پست تر و كوچكتر از آن دانست كه كسى درباره اش توهم كند كه چنين حرفى را زده تا به انكار آن نياز افتد و لذا از اول تا به آخر كلامش لفظ (نگفتم)

و يا (نكردم)

ديده نمى شود، بلكه چند نوبت بطور كنايه و زير پرده انكار كرد و گفت: (براى من شايسته نيست چيزى رابگويم كه حق من نيست)

. و سبب آنرا نفى نمود، سپس گفت: (و اگر هم فرضا گفته بودم تو يقينا از آن با خبر شده بودى)

.

بار ديگر همان مطلب را به نفى لازمه اش نفى كرد و گفت: (اگر من گفته بودم لازمه اش اين بود كه تو با خبر شده باشى، چون علم تو به من و به جميع غيب ها محيط است)

. آنگاه گفت: (من به ايشان نگفتم مگر همان مطالبى را كه تو دستورم دادى بگويم، بگويم كه خداى تعالى را كه پروردگار من و پروردگار شما است بپرستيد. بار سوم مطلب را با ايراد چيزى كه نقيض مورد آن است و با حصر به (الا)

و (ما)

نفى كرد و گفت: (درست است كه من به آنان چيرهائى را گفته ام ليكن همانهائى را گفته ام كه تو مرا دستور دادى و آن اين بود كه خدا را كه پروردگار من و شما است بپرستيد، و چطور ممكن است اين را هم گفته باشم كه مرا و مادرم را به غير خداوند دو معبود بگيريد؟!)

.

آنگاه گفت: (و من مادامى كه در بينشان بودم شاهد و ناظر بر آنان بودم پس از آنكه تو مرا بسوى خود خواندى تو خودت مراقب شان بودى)

.

اين كلام به منزله متمم نفى مزبور است، براى اينكه معنايش اين است كه من به آنان چيزى از خودم نگفتم و آنچه گفتم همه به دستور خودت بود، و آنان اين بود كه : بپرستيد خدائى را كه پروردگار من و شما است، و جز اين هم دستورى متوجه من نشده و جز شهادت و مراقبت اعمالشان تا در بين آنها بودم وظيفه اى نداشتم و پس از مرگم وظيفه ام نسبت به آنان منقطع شد و تو، به شهادت دائمى و عموميت چه قبل از مرگم و چه بعد از آن و چه بر آنان و چه بر هر چيز ديگرى غير آنان شاهد بوده و هستى. و وقتى رشته كلامش به اينجاكشيد به نظرش رسيد كه اين مطلب را به وجه ديگرى كه در حقيقت متمم وجوه قبلى است نفى نمايد و به اين وسيله تماميت آن نفى حاصل گردد و لذا گفت: (اگر عذابشان كنى، بندگان تواند)

و مرادش بطورى كه از سياق كلامش استفاده مى شود اين است كه وقتى داستان از اين قرار بود كه عرضه داشتم پس من از آنان جدا و بيگانه و آنان از من جدا و بيگانه اند، تو دانى و آن بندگانت، اگر عذاب شان كنى بندگان تواند و مولا و پروردگار را سزاست كه بندگان خود را به جرم اينكه نافرمانيش كردند و برايش انباز گرفتند عذاب كند، آنان هم سزاوار عذاب هستند و اگر هم از جرمشان درگذرى باز هم ايرادى بر تو

گرفته

نمى شود چه تو غالبى هستى كه هرگز مغلوب و مواخذ مافوقى نمى شود، و حكيمى هستى كه هرگز عمل سفيهانه و بدون ملاك نمى كند و هر چه مى كند همان اصلح است.

با اين بيانى كه درباره كلام مسيح (عليه السلام) كرديم وجوه لطيفى از ادب عبوديت كه در كلام اوست ظاهر مى گردد، و اگر دقت شود هيچ يك از جملات كلامش را ايراد نكرده مگر آنكه با زيباترين ثنا و بليغ ‌ترين بيان و صريح ترين لسانش آميخته است.

و نيز از آن جمله، دعائى است كه از نبى گراميش محمد (صلى الله عليه و آله) نقل مى فرمايد در حالى كه مؤ منين از امتش را هم به آن ملحق نموده: (آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المؤ منون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله لا نفرق بين احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا و اليك المصير. لا يكلف الله نفسا الا وسعها لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت ربنا لا تواخذنا ان نسينا او اخطانا ربنا و لا تحمل علينا اصرا كما حملته على الذين من قبلنا ربنا و لا تحملنا ما لا طاقه لنا به و اعف عنا و اغفرلنا و ارحمنا انت مولانا فانصرنا على القوم الكافرين)

.

اين آيات همانطورى كه مى بينيد ايمان رسول الله (صلى الله عليه و آله) را به قرآن كريم و به همه آنچه از اصول معارف و فروع احكام الهى مشتمل است حكايت فرموده و سپس مؤ منين را به وى ملحق نموده است و به طورى كه از سياق آن استفاده مى شود مقصود از مؤ منين نه تنها معاصرين آن حضرتند، بلكه جميع مؤ منين از امت وى هستند، و لازمه آن اين است كه اقرا ر و ثنا و دعائى كه در اين آيات نسبت به غير معاصرين است حكايت از زبان حال باشد، و نسبت به معاصرين اگر آنان گفته باشند و يا رسول خدا (صلى الله عليه و آله) اگر آن حضرت از طرف خود و از طرف مؤ منين كه بوسيله ايمان جزو شاخه هاى شجره طيبه مباركه وجود نازنين وى شده اند، گفته باشد زبان قال محسوب مى شود.

مى توان گفت مضمون اين دو آيه مقايسه و موازنه ايست بين اهل كتاب و بين مؤ منين اين امت در نحوه تلقى كتاب آسمانى خود و يا به عبارتى ديگر، در نحوه تادبشان به ادب عبوديت در برابر كتابى كه برايشان نازل شده، و اين ثنائى كه خداى تعالى در اين دوآيه بر اينان كرده و تخفيفى كه نسبت به تكاليف شان داده عينا در مقابل توبيخى است كه در آيات سابق در سوره (بقره)

اهل كتاب را نموده. چه در آن آيات اهل كتاب را به اينكه بين ملائكه خدا فرق گذاشته، جبرئيل را دشمن و سايرين را دوست داشتند و بين كتب آسمانى فرق گذاشته، به قرآن كفر ورزيده و به غير آن ايمان آوردند و بين پيغمبران خدا فرق گذاشته، به موسى يا به او و به عيسى ايمان آورده و به محمد (صلى الله عليه و آله) كفر ورزيدند و بين احكام خدا فرق گذاشته، به بعضى از آنچه در كتاب خدا است ايمان آورده و به بعضى ديگر كفر ورزيدند، ملامت و مذمت مى فرمايد.

در اين دو آيه مى فرمايد كه مؤ منين از اين امت چنين نيستند بلكه ايمان به خدا و همه ملائكه و تمامى كتب آسمانى و جميع پيغمبران آورده و بين احدى از پيغمبران خدا فرق نمى گذارند، اينان با تسليم در برابر معارف حقه اى كه به ايشان القا شده نسبت به پروردگار خود ادب را رعايت مى كنند، ديگر اينكه خدا را در احكامى كه بر پيغمبرش نازل فرموده لبيك و (سمعنا و اطعنا - شنيديم و اطاعت كرديم)

مى گويند، نه چون يهود كه گفتند: (سمعنا و عصينا - شنيديم و عصيان كرديم)

، ديگر اينكه خود را بندگانى مملوك پروردگار خود مى دانند، بندگانى كه از خداى خود هيچ چيزى را مالك نيستند، و به ايمان و اطاعتشان منت بر او نمى نهند، بلكه مى گويند (غفرانك ربنا)

نه چون يهود كه از روى بى اعتنائى گفتند: (سيغفر لنا - خدا از ما مى گذرد)

و يا گفتند: (ان الله فقير و نحن اغنياء - بدرستى كه خدا فقير است و ما بى نياز)

و يا گفتند: (لن تمسنا النار الا اياما معدوده - هرگز آتش را با ما كارى نباشد مگر چند روزى)

و همچنين لغزشهاى ديگرى كه از خود نشان دادند.

خداى تعالى بعد از اين موازنه مى فرمايد: (لا يكلف الله نفسا الا وسعها لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت)

آرى تكاليف الهى طبعا تابع فطرتى است كه خداوند، خود بشر را بر آن فطرت آفريده و معلوم است كه فطرت انسانى كه همان نحوه خلقت او است، انسان را جز به كارهائى كه مهيا و مجهز براى آن است دعوت نمى كند و در اين بدون شك سعادتى است براى زندگى.

بله، اگر عملى حائز اهميت فوق العاده اى باشد به طورى كه لازم باشد زيادتر از مقدار متعارف در حقش اهتمام شود يا بنده اى از حكم فطرى و زى عبوديت خارج شود، در اين صورت فطرت، حكم ديگرى دارد و آن اين است كه مولا و يا هر كسى كه امر به دست اوست تكاليف شاقه اى كه از حيطه قدرت متعارف وى بيرون است متوجهش سازد، مثل اينكه مامورش كند كه به صرف شك در تكليف احتياط كند و در امر مهمى حتى از نسيان و خطا هم دورى نمايد، نظير احتياطى كه شارع اسلام در جان ها و ناموس و اموال مردم جعل فرموده، و يا اينكه تكليف شاقى به گردنش گذاشته و هر چه او بيشتر لجاجت كند و در سؤ ال اصرار نمايد بيشتر بر او تنگ بگيرد نظير تكاليف و تضييقاتى كه خداى تعالى درباره بنى اسرائيل از آن خبر داده.

و به هر حال، اينكه فرمود: (لا يكلف الله نفسا)

يا دنباله كلام رسول الله (صلى الله عليه و آله) و مؤ منين است كه بعنوان مقدمه براى گفتن: (ربنا لا تواخذنا)

ايراد شده تا هم به منزله ثنائى بر خداى تعالى باشد و هم اين توهم را كه خداى تعالى به بيش از طاقت مواخذه مى كند و به بعضى از احكام حرجى هم تكليف مى نمايد دفع كند، و اگر با جمله (ربنا لا تواخذنا…)

از درگهش مسئلتى مى كند، مقصودش تخفيف در احكامى است كه ممكن است به عناوين ثانويه از ناحيه حكم يا از لجاج و عناد مكلفين ناشى شود، جعل شود، نه اينكه خداى تعالى بدون هيچ يك از اين دو جهت چنين تكاليفى جعل كند. يا آنكه كلام پروردگار متعال است كه در بين دو فقره از دعاى امت اسلام يعنى: (غفرانك ربنا…)

و (ربنا لا تواخذنا…)

قرار گرفته تا فائده قبلى را افاده نموده و تاديب و تعليمى باشد براى مسلمين و بخواهد طريقه دعا كردن را به زبان شان بگذارد، چون آنان به آنچه خدا بفرمايد ايمان دارند.

به هر حال اين جمله تكيه گاه سخن مؤ منين و مبناى دعاى آنهاست، آنگاه تتمه دعايشان را ذكر مى فرمايد، و به عبارت ديگر قسمت ديگرى از مسئلت هايشان را كه عبارتست از (ربنا لا تواخذنا…)

، (ربنا و لا تحمل علينااصرا…)

و (ربنا و لا تحملنا ما لا طاقه لنا به و اعف عنا)

نقل مى كند، و گويا مرادشان از عفو، عفو از نسيان و خطا و ساير موجبات حرجى است كه از آنان سر زده، و مرادشان از (و اغفر لنا و ارحمنا)

عفو از ساير گناهان و خطاياشان مى باشد، و از ذكر مغفرت در اينجا با اينكه قبلا گفته بودند: (غفرانك ربنا)

تكرار لازم نمى آيد، براى اينكه كلمه مزبور به منظور افاده موازنه حال آنان و ادب شان نسبت به پروردگارشان با حال اهل كتاب و معامله شان با پروردگارشان و با كتاب شان از ايشان حكايت شده، علاوه بر اينكه مقام دعا، مقامى است كه مثل ساير مقامات مانع تكرار نيست، و اشتمال اين دعا بر ادب عبوديت و رعايت آن در تمسك به ذيل عنايت ربوبى يكى پس از ديگرى و اعتراف به مملوك بودن و در موقف ذلت و مسكنت عبوديت قرار داشتن در مقابل رب العزه مطلبى است كه هيچ حاجتى به بيان ندارد.

در قرآن كريم براى رسول خدا (صلى الله عليه و آله) تاديب هاى الهى و تعليمات عاليه ايست در انواع و اقسام ثنا بر پروردگار تا با رعايت آن پروردگار خود را ثنا گويد، و آن آداب را در درخواستهاى خود به كار بندد، نظير تاديبى كه در آيه شريفه (قل اللهم مالك الملك توتى الملك من تشاء)

و در آيه شريفه (قل اللهم فاطر السموات و الارض عالم الغيب و الشهاده انت تحكم بين عبادك)

و در آيه شريفه (قل الحمد لله و سلام على عباده الذين اصطفى)

و در آيه شريفه (قل ان صلوتى و نسكى و محياى و مماتى لله)

و در آيه شريفه (و قل رب زدنى علما)

، و در آيه شريفه (و قل رب اعوذ بك من همزات الشياطين)

و در آيات بسيار زياد ديگرى كه جهت جامع آنها اين است كه مشتملند بر تعليم آداب عاليه اى كه خداى تعالى رسول گرامى خود را به آن مودب نموده و رسول خدا هم امتش را برعايت آن توصيه فرموده است.

7- يكى ديگر از آدابى كه انبياء داشتند ادبى بود كه در محاورات با قوم خود از طرف پروردگار خود رعايت آنرا مى كردند.

اين نيز دامنه وسيعى دارد و بايد به ادبى كه در ثناى خدا رعايت مى كردند ملحقش ساخت و در عين حال از جهت ديگرى تبليغ عمليش بايد خواند كه دست كمى از تبليغ قولى ندارد، بلكه موثرتر از آن است، و در قرآن كريم از اين نوع ادب بسيار زياد ديده مى شود، از آن جمله ادبى است كه خداى تعالى از نوح (عليه السلام) در محاوره اى كه بين او و قومش واقع شده چنين حكايت مى كند: (قالوا يا نوح قد جادلتنا فاكثرت جدالنا فاتنا بما تعدنا ان كنت من الصادقين. قال انما ياتيكم به الله ان شاء و ما انتم بمعجزين. و لا ينفعكم نصحى ان اردت ان انصح لكم ان كان الله يريد ان يغويكم هو ربكم و اليه ترجعون)

.

نوح (عليه السلام) در اين محاوره و گفتگو، بلا و عذابى را كه آنها خيال مى كردند به دست نوح است و او را به آوردن آن مى خواندند تا به خيال خود عاجزش كنند از خود نفى كرد و به پروردگار خود نسبتش داد و با گفتن كلمه (ان شاء)

و پس از آن با گفتن (و ما انتم بمعجزين)

ادب را به نهايت رسانيد، و گفت (الله)

و نگفت (ربى)

براى اينكه مدلول لفظ (الله)

كسى است كه هر جمال و جلالى بسوى او من تهى مى شود، و تنها اكتفا نكرد به نفى قدرت بر آوردن عذاب از خود و اثبات آن براى خدا بلكه اين را هم علاوه كرد كه اگر خدا نخواهد كه شما از نصيحت من منتفع شويد هرگز منتفع نخواهيد شد و به اين جمله نفى قدرت را از خود و اثباتش را براى خدا تكميل كرد و علاوه بر اين، آن نفى را با جمله (هو ربكم و اليه ترجعون)

تعليل نمود.

خواننده محترم اگر در اين محاوره و گفتگو دقت كند خواهد ديد كه محاوره ايست پر از ادب، آنگاه بر لطائفى از ادب و كمال كه سيره انبيا (عليهم السلام) مملو ازآن است وقوف خواهد يافت، آرى اين بزرگواران جميع گفتار و رفتار و حركات و سكناتشان بر اساس ‍ مراقبت ادب و رعايت مراسم حضور بوده است، اگر چه به ظاهر، رفتار و گفتار آنها مانند كسى بوده كه از پروردگار خود غايب و پروردگار او از او غايب است، آرى (و من عنده لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون يسبحون الليل و النهار لا يفترون)

.

خداى تعالى محاورات بسيارى از هود، صالح، ابراهيم، موسى، شعيب، يوسف، سليمان، عيسى و محمد (صلى الله عليهم اجمعين) نيز در حالات مختلفى كه داشتند، مثل حال شدت و رخاء، جنگ، امنيت، آشكار و پنهان، بشارت و انذار و امثال آن نقل فرموده.

خواننده محترم در آيه شريفه (فرجع موسى الى قومه غضبان اسفا قال يا قوم الم يعدكم ربكم وعدا حسنا افطال عليكم العهد ام اردتم ان يحل عليكم غضب من ربكم فاخلفتم موعدى)

نيكو تدبر كند و ببيند موسى (عليه السلام) در مراجعتش از طور به سوى قوم خود با اينكه سرشار از غيظ و غضب بود چگونه در ذكرپروردگار خود رعايت ادب را نموده است.

و همچنين در آيه شريفه (و راودته التى هو فى بيتها عن نفسه و غلقت الابواب و قالت هيت لك قال معاذ الله انه ربى احسن مثواى انه لا يفلح الظالمون)

و در آيه شريفه (قالوا تالله لقد آثرك الله علينا و ان كنا لخاطئين. قال لا تثريب عليكم اليوم يغفر الله لكم و هو ارحم الراحمين)

.

و در

آيه

شريفه (فلما رآه مستقرا عنده قال هذا من فضل ربى ليبلونى ءاشكر ام اكفر و من شكر فانما يشكر لنفسه و من كفر فان ربى غنى كريم)

كه راجع به داستان سليمان (عليه السلام) است، سليمانى كه ملك عظيمى به او داده شده، سليمان نافذ الامر و دارنده آن قدرت عجيبى كه وقتى دستور احضار تخت بلقيس ملكه سبا را از سبا به فلسطين صادر مى كند در كوتاهترين چشم به هم زدنى پيش ‍ رويش احضار و نصب مى شود و در عين حال تكبر و نخوت عارضش نمى شود، و پروردگارش را از ياد خود نمى برد و بدون هيچ مكثى در حضور كرسى نشينان درباريش به بهترين وجه بر پروردگار خود ثنا مى گويد.

خواننده عزيز! لازم است بعد از تدبر در اين آيات و پى بردن به ادب انبيا، نظرى هم به آيات راجع به نمرود، فرعون و ديگران انداخته و طرز گفتار و رفتار آنان را با رفتار و گفتار انبيا مقايسه نماييد. از آنجمله داستان حضرت ابراهيم با نمرود مى باشد: (الم تر الى الذى حاج ابراهيم فى ربه ان آتاه الله الملك اذ قال ابراهيم ربى الذى يحيى و يميت قال انا احيى و اميت)

و اين پاسخ را وقتى داد كه دو نفر را كه از زندان بيرون آورده و پيشش حاضر كرده بودند و او براى اينكه نشان دهد چگونه زنده مى كند و مى ميراند، دستور داد يكى را آزاد كرده ديگرى را به قتل برسانند.

و از آن جمله آيه زير است كه راجع به فرعون مصر و گفته هاى اوست: (قال يا قوم اليس لى ملك مصر و هذه الانهار تجرى من تحتى افلا تبصرون، ام انا خير من هذا الذى هو مهين و لا يكاد يبين. فلو لا القى عليه اسوره من ذهب)

.

فرعون به ملك مصر و نهرهايش و مقدار طلائى كه او و هوا خواهانش داشتند مباهات مى كند و چيزى نمى گذرد كه با همين دارائيش ‍ بانگ (انا ربكم الاعلى)

را هم مى نوازد و اين همان فرعون و هواخواهان او هستند كه معجزات موسى (عليه السلام) يعنى طوفان و ملخ ‌هاى بالدار و بى بالى كه زراعتهايشان را نابود كرد و قورباغه هائى كه عرصه زندگى را بر آنان تنگ نمود و سايرمعجزاتش روز بروز از قدرتشان كاهيده و به ذلت شان مى افزود.

و نيز از آن جمله آيه زير است كه راجع به رفيق غار رسول خدا (صلى الله عليه و آله) است: (اذ هما فى الغار اذ يقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنا)

كه آنروز دشوارى امر و شدت هول آن حضرت (صلى الله عليه و آله) را بر آن نداشت كه خداى خود را از ياد ببرد و از اينكه خدا با اوست، غفلت كند.

همچنين

آيه شريفه (و اذ اسر النبى الى بعض ازواجه حديثا… فلما نباها به قالت من انباك هذا قال نبانى العليم الخبير)

كه آن جناب در سپردن سر خود به بعضى از همسران خود در خلوت هم رعايت ادب را نسبت به پروردگار خود نمود. و ساير قصص انبياء (عليهم السلام) هم كه در قرآن كريم است همه به همين سبك مشتمل بر بهترين آداب و شريف ترين سنن و مراسم است، و اگر گفتار ما در پيرامون اين ابحاث به طول نمى انجاميد، همه آن قصص را استقصا نموده و درباره آنها به طور مفصل بحث مى كرديم.

8 - ادب ديگر انبيا ادبى است كه در معاشرت و محاوره با مردم آنرا مراعات مى كردند.

يكى از مظاهر آن، همان احتجاجاتى است كه با كفار داشتند و در قرآن كريم نقل شده، و همچنين محاوراتى است كه با مؤ منين داشته اند و نيز مختصرى از سيره منقوله از آن ها است، چه اگر در بيانات مختلفى كه آن حضرت با سركشان و جهال داشتند، جستجو كنيد نمى توانيد چيزى را كه خوش آيند كفار نباشد و يا ناسزا و اهانتى در آن بيابيد، آرى با اينهمه مخالفت و فحش و طعنه و استهزاء و سخريه كه از آنان مى ديدند جز به بهترين بيان و خيرخواهانه ترين وعظ پاسخشان نمى دادند و جز به سلام از آنان جدا نمى شدند: (و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما)

. يكى از آن محاورات، محاوره ايست كه خداى تعالى از نوح نقل نموده: (فقال الملاء الذين كفروا من قومه ما نريك الا بشرا مثلنا و ما نريك اتبعك الا الذين هم اراذلنا بادى الراى و ما نرى لكم علينا من فضل بل نظنكم كاذبين قال يا قوم ارايتم ان كنت على بينه من ربى و آتانى رحمه من عنده فعميت عليكم ا نلزمكموها و انتم لها كارهون)

.

يكى ديگر محاوره ايست كه از قوم عاد و پيغمبرشان هود (عليه السلام) حكايت كرده و مى فرمايد: (ان نقول الا اعتريك بعض آلهتنا بسوء قال انى اشهد الله و اشهدوا انى برى ء مما تشركون من دونه)

.

و از قول آزر چنين حكايت مى كند: (قال اراغب انت عن آلهتى يا ابراهيم لئن لم تنته لارجمنك و اهجرنى مليا، قال سلام عليك ساستغفر لك ربى انه كان بى حفيا)

.

از قوم شعيب چنين حكايت مى كند: (قال الملا الذين كفروا من قومه انا لنريك فى سفاهه و انا لنظنك من الكاذبين، قال يا قوم ليس ‍ بى سفاهه و لكنى رسول من رب العالمين، ابلغكم رسالات ربى و انا لكم ناصح امين)

.

و از فرعون چنين حكايت مى كند: (قال فرعون و ما رب العالمين، قال رب السموات و الارض و ما بينهما، … قال ان رسولكم الذى ارسل اليكم لمجنون. قال رب المشرق و المغرب و ما بينهما ان كنتم تعقلون)

.

و از قوم مريم چنين حكايت مى كند: (قالوا يا مريم لقد جئت شيئا فريا، يا اخت هارون ما كان ابوك امرء سوء و ما كانت امك بغيا، فاشارت اليه قالوا كيف نكلم من كان فى المهد صبيا، قال انى عبدالله آتانى الكتاب و جعلنى نبيا…)

و در تسليت رسول الله (صلى الله عليه و آله) در نسبت هائى كه از كهانت و ديوانگى و شاعرى به او دادند مى فرمايد: (فذكر فماانت بنعمه ربك بكاهن و لا مجنون، ام يقولون شاعر نتربص به ريب المنون، قل تربصوا فانى معكم من المتربصين)

.

و نيز فرموده: (و قال الظالمون ان تتبعون الا رجلا مسحورا، انظر كيف ضربوا لك الامثال فضلوا فلا يستطيعون سبيلا)

.

و همچنين انواع و اقسام زخم زبان ها و تهمت ها و اهانت هاى ديگرى ك ه در قرآن كريم از آنان حكايت شده و هيچ نقل نكرده كه يكى از انبياء (عليهم السلام) در مقابل اين آزارها خشونتى و يا بد زبانى كرده باشد، بلكه در مقابل، گفتار صواب ، منطق شيوا و خلق خوش از خود نشان مى دادند.

آرى

اين بزرگواران پيرو تعليم و تربيتى بودند كه بهترين گفتار و زيباترين ادب را تلقينشان مى كرد و از همين تعليم الهى است دستورى كه به موسى و هارون داده و فرموده: (اذهبا الى فرعون انه طغى ، فقولا له قولا لينا لعله يتذكر او يخشى)

.

و به رسول گراميش (صلى الله عليه و آله) فرمود: (و اما تعرضن عنهم ابتغاء رحمه من ربك ترجوها فقل لهم قولا ميسورا)

.

از جمله آداب انبياء (عليهم السلام) در باب محاوره و خطاب اين است كه خود را هميشه جزو مردم و يكى از ايشان حساب مى كردند و با هر طبقه اى از طبقات آنان به قدر پايه فهم شان صحبت مى كردند، و اين حقيقت از محاوراتى كه به حكايت قرآن با مردم مختلف داشته اند به خوبى استفاده مى شود، و از طريق شيعه و سنى هر دو روايت شده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) فرمود: ما گروه پيغمبران اساس كارمان بر اين است كه با مردم به قدر عقلشان صحبت كنيم.

اين را هم بايد دانست كه اصولا مبعوث شدن به نبوت مبنى بر اساس هدايت به حق و بيان حق و انتصار براى آن است. بنابراين انبياء (عليهم السلام) ناچار بايد خودشان در دعوت به حق مجهز به حق و بر كنار از باطل باشند، و از هر چيزى كه مايه گمراهى است بپرهيزند، چه موافق ميل مردم باشد و چه نباشد و چه باعث طوع و رغبت آنان شود و چه مايه كراهت و ناخوشيشان، علاوه بر اينكه از ناحيه خداى تعالى هم به منظور نصرت حق شديدترين نهى و بليغ ‌ترين تحذير براى انبياى گرامش حتى از پيروى زبانى و عملى باطل صادر شده است، چون معلوم است كه باطل چه در طريق حق واقع شود و چه در غير آن، باطل است، و دعوت به حق با تجويز باطل جمع نمى شود، اگر چه اين باطل در طريق حق باشد، آرى، حقى كه باطل كسى، به آن هدايت كند حق از جميع جهات نيست.

و از همين جهت خداى تعالى فرموده: (و ما كنت متخذ المضلين عضدا)

.

و نيز فرموده: (و لو لا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلا، اذن لاذقناك ضعف الحيوه و ضعف الممات ثم لا تجد لك علينا نصيرا)

با اين وضع كوچكترين سهل انگارى و رودربايستى و خدعه اى در حق روا نيست، چنانكه كمترين احترامى براى باطل نيست.

و از همين جهت پروردگار متعال، رجال دعوت و اولياى دين خود را كه همان انبياء (عليهم السلام) هستند به چيرهائى كه راه ايشان را به پيروى حق و يارى آن نزديك و آسان مى سازد مجهز كرده، و خود فرموده است: (ما كان على النبى من حرج فيما فرض الله له سنه الله فى الذين خلوا من قبل و كان امر الله قدرا مقدورا، الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لا يخشون احدا الا الله و كفى بالله حسيبا)

.

بدين

وسيله خبر داده كه انبياء (عليهم السلام) در آنچه خداوند برايشان واجب كرده، به ستوه نمى آمدند و در راه امتثال اوامر خدا، از احدى جز او نمى ترسيده اند، و از اين بيان مى توان استفاده كرد كه آن بزرگواران در راه اظهار حق، هيچ چيزى را مانع نمى ديدند، اگر چه اظهار حق كارشان را به هر جا كه تصور شود بكشاند و آنان را به هر مخاطره اى كه تصور شود بياندازد، سپس آنان رادر آن كارى كه قيام به آن نموده اند وعده نصرت داده و فرمود: (و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين، انهم لهم المنصورون، و ان جندن

و لذا مى بينيم تا آنجا كه تاريخ نشان داده انبياء (عليهم السلام) در اظهار حق و گفتن سخن راست، از هيچ محذورى باك نداشته اند، و حق را صريح و پوست كنده اظهار مى كردند، اگر چه مردم خوششان نيايد و به مذاقشان تلخ آيد، خداى تعالى هم در حالى كه سرگذشت نوح را بيان مى كند، مى فرمايد: (و لكنى اريكم قوما تجهلون)

و از زبان هود (عليه السلام) ميفرمايد: (ان انتم الا مفترون)

و نيز از زبان او خطاب به قومش مى فرمايد: (قد وقع عليكم من ربكم رجس و غضب اتجاد لوننى فى اسماء سميتموها انتم و آبائكم ما نزل الله بها من سلطان)

و از قول حضرت لوط (عليه السلام) چنين نقل مى كند: (بل انتم قوم مسرفون)

و از ابراهيم (عليه السلام) حكايت مى كند كه به قوم خود گفت: (اف لكم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون)

و از موسى (عليه السلام) حكايت مى كند كه در پاسخ فرعون كه گفته بود: (انى لاظنك يا موسى مسحورا - بدرستى كه من چنين مى پندارم كه تو سحر شده اى)

گفت: (قال لقد علمت ما انزل هولاء الا رب السموات و الارض بصائر و انى لاظنك يا فرعون مثبورا)

.

همچنين موارد ديگرى كه همگيش از باب رعايت ادب است در مقابل حق و پيروى آن، اينجاست كه بايد گفت هيچ مطلوب و محبوبى عزيزتر از حق و شريف تر و گرانبهاتر از آن نيست، گر چه در پاره اى از اين موارد مطالبى ديده ميشود كه به نظر مردم منافى با ادبى است كه در بين آنها دائر است، و ليكن اين گونه مطالب را نبايد بى ادبى دانست، چون مردمى كه شالوده زندگيشان بر اساس ‍ پيروى هواى نفس و مداهنه اهل باطل و خضوع و تملق در برابر مفسدين و اهل عيش و نوش ريخته شده، و زندگيشان از اين راه تامين مى شود نظرهاشان مصاب و قابل اعتماد نيست.

و خلاصه سخن اينكه، همانطورى كه در اول اين مباحث گذشت، ادب تنها در گفتار پسنديده و جايز و عمل صالح محقق مى شود و تشخيص اينكه چه گفتار و چه عملى پسنديده است، در مسلكهاى مختلف زندگى و آراء و عقايد مختلفى كه جوامع مختلف بشرى از آنها متشكل مى شود مختلف مى شود، و ليكن در مجتمع دينى چون مستند آن دعوت الهى است، و دعوت الهى هم در اعتقاد و عمل تنها و تنها تابع حق است و حق هم هرگز با باطل آميخته و به آن مستند نمى شود و كمك آنرا نمى پذيرد، از اين جهت در چنين مجتمعى قهرا حق، اظهار و متابعت مى شود، وقتى مجتمع دينى چنين مجتمعى بود، ادب هم در آن، عبارت از اين خواهد بود كه اگر سلوك طريق حق راههاى متعددى داشت بهترين راه آن سلوك شده و به خوش ترين صورتى رعايت شود، مثلا اگر ممكن بود هم به نرمى و هم به خشونت صحبت شود البته به نرمى صحبت مى شود، و اگر ممكن بود دركار نيك هم عجله كرد و هم كندى نمود، البته عجله خواهد شد، چنانكه در قرآن كريم نيز به اين دو معنا امر شده، و درباره رعايت احسن فرموده: (و كتبنا له فى الالواح من كل شى ء موعظه و تفصيلا لكل شى ء فخذها بقوه و امر قومك ياخذوا باحسنها)

و نيز فرموده: (فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولو الالباب)

.

پس

روشن شد كه در باطل و هم چنين در حقى كه آميخته با باطل است، ادب نيست، و هر چيزى كه حق محض نباشد ضلالت است و ولى حق آنرا نمى پسندد، كما اينكه فرمود: (فما ذا بعد الحق الا الضلال)

.

و اين همان است كه انبياء حق را به صراحت قول و صدق كلام مى خواند، اگر چه در بعض موارد با اين رويه رسوم سازشكارى و ادب هاى دروغى كه در اجتماعات غير مذهبى است مخالفند و از آن راضى نيستند.

و از جمله ادب انبياء (عليهم السلام) كه در معاشرت و رفتارشان با مردم آنرا رعايت مى كرده اند احترام اقويا و ضعفا به طور مساوى و مبالغه در احترام اهل علم و تقوى است، چون اساس كار اين بزرگواران بر عبوديت و تربيت نفوس انسانى است، از اين جهت در كار خود فرقى بين توانگر و فقير، كوچك و بزرگ، زن و مرد، بنده و آزاد، حاكم و محكوم، امير و مامور و سلطان و رعيت نمى گذاشتند، اينجاست كه در منطق انبياء (عليهم السلام) جميع امتيازات مربوط به صفات و همچنين اختصاصاتى كه اقويا و زورداران نسبت به مزاياى اجتماعى براى خود قائلند لغو و بى اعتبار مى شود. و ديگر بهره مندى از مزاياى اجتماعى و محروميت از آن، و خلاصه نيكبختى و بدبختى اشخاص دائر مدار غنا و فقرو زورمندى و ناتوانى ايشان نيست، و چنان نيست كه زورمند و توانگر در هر شانى از شوون اجتماعى بالاترين مكانت را حائز و از هر عيشى بهترين آنرا دارا و از هر كارى آسانتر و راحت ترين آن را شاغل و از هر وظيفه اى سبك ترين آنرا عهده دار باشد، بلكه جميع طبقات مردم در همه مزايا يكسانند، قرآن كريم در اين باره مى گويد: (يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اتقيكم)

.

آرى در اين منطق آن استكبارى كه اقويا به قوت خود و اغنيا به ثروت خود مى كردند جاى خود را به تواضع و پيشدستى از يكديگر بسوى مغفرت و رحمت و مسابقه در خيرات و جهاد در راه خدا و طلب مرضات او داد، در نتيجه همانطورى كه اغنيا مورد احترام واقع مى شدند، فقرا نيز احترام شدند، و همان جورى كه اقويا رعايت ادب شان مى شد، ضعفا نيز مورد ادب واقع شدند، بلكه فقرا و ضعفا به احترام بيشتر و رعايت ادب زيادترى اختصاص يافتند، خداى تعالى در تاديب نبى محترم خود مى فرمايد: (و اصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغدوه و العشى يريدون وجهه و لا تعد عيناك عنهم تريد زينه الحيوه الدنيا و لا تطع من اغفلنا قلبه عن ذكرنا و اتبع هواه و كان امره فرطا)

و نيز فرموده: (و لا تطرد الذين يدعون ربهم بالغدوه و العشى يريدون وجهه ما عليك من حسابهم من شى ء و ما من حسابك عليهم من شى ء فتطردهم فتكون من الظالمين)

.

و نيز در اين باره فرموده: (لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا منهم و لا تحزن عليهم و اخفض جناحك للمؤ منين، و قل انى انا النذير المبين)

.

محاوره اى را هم كه خداى تعالى از نوح (ع ليه السلام) و قومش حكايت مى كند مشتمل بر اين ادب است: (فقال الملاء الذين كفروا من قومه ما نريك الا بشرا مثلنا و ما نريك اتبعك الا الذين هم اراذلنا بادى ء الراى و ما نرى لكم علينا من فضل بل نظنكم كاذبين. قال يا قوم ارايتم ان كنت على بينه من ربى و آتانى رحمه من عنده فعميت عليكم ا نلزمكموها و انتم لها كارهون. و يا قوم لا اسئلكم عليه مالا ان اجرى الا على الله و ما انا بطارد الذين آمنوا انهم ملاقوا ربهم و لكنى اريكم قوما تجهلون. و يا قوم من ينصرنى من الله ان طردتهم افلا تذكرون. و لا اقول لكم عندى خزائن الله و لا اعلم الغيب و لا اقول انى ملك و لا اقول للذين تزدرى اعينكم لن يوتيهم الله خيرا الله اعلم بما فى انفسهم انى اذا لمن الظالمين)

.

نظير اين محاوره در نفى امتيازات طبقاتى، گفتار شعيب است با قوم خود، و قرآن آنرا چنين حكايت مى كند: (و ما اريد ان اخالفكم الى ما انهيكم عنه ان اريد الا الاصلاح ما استطعت و ما توفيقى الاب الله عليه توكلت و اليه انيب)

و در معرفى رسول الله (صلى الله عليه و آله) براى مردم مى فرمايد: (لقد جاءكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم بالمؤ منين روف رحيم)

. و نيز فرموده: (و منهم الذين يوذون النبى و يقولون هو اذن قل اذن خير لكم يومن بالله و يومن للمؤ منين و رحمه للذين آمنوا منكم)

. و نيز در اين باره فرموده: (انك لعلى خلق عظيم)

. و نيز آنچه را كه در ساير آيات در معرفى آن حضرت فرموده بود، خلاصه كرده و فرموده: (و ما ارسلناك الا رحمه للعالمين)

.

و

اين

آيات گر چه معناى تحت اللفظى و مطابقى آن ناظر به اخلاق حسنه آن جناب است ، نه به ادبش كه امرى است و راى حسن خلق، الا اينكه همانطورى كه سابقا هم گفتيم و توضيح داديم نوع ادب ها را مى توان از نوع اخلاقيات استفاده نمود، علاوه بر اينكه خود ادب از شاخ و برگهاى اخلاقيات است.

(شامل يكصد و هشتاد و سه روايت راجع به اوصاف، احوال و و سنن پيامبر گرامى اسلام (ص))

آن دسته از آيات قرآن كه خلق كريم و ادب جميل آن جناب از آنها استفاده مى شود نوعا سياق شان، سياق امر و نهى است، از اين جهت بهتر آن ديديم كه از ايراد آن آيات خوددارى نموده و روايات مشتمل بر سنن آن جناب و مجامع اخلاقى حاكى از ادب الهى جميلش را ايراد نمائيم. چه در اين روايات استشهاد به آن آيات هم شده است.

1 - در معانى الاخبار به يك طريق از ابى هاله تميمى از حسن بن على (عليه السلام) و بطريق ديگر از حضرت رضا، از آباء گرامش ‍ از على بن الحسين از حسن بن على (عليه السلام) و به طريق ديگرى از مردى از اولاد ابى هاله از حسن بن على (عليهماالسلام) روايت شده كه گفت: از دائى خود هند بن ابى هاله كه رسول خدا را براى مردم وصف مى كرد تقاضا كردم كه مقدارى از اوصاف آن حضرت را براى من نيز بيان كند، بلكه به اين وسيله علاقه ام به آن جناب بيشتر شود او نيز تقاضايم را پذيرفت و گفت:

رسول خدا (صلى الله عليه و آله) مردى بود كه در چشم هر بيننده بزرگ و موقر مى نمود و روى نيكويش در تلالو چون ماه تمام و قامت رعنايش از قامت معتدل بلندتر و از بلند بالايان كوتاهتر بود، سرى بزرگ و موئى كه پيچ داشت و اگر هم گاهى موهايش آشفته ميشد شانه مى زد، و اگر گيسوان مى گذاشت از نرمه گوشش تجاوز نمى كرد. رنگى مهتابى و جبينى فراخ و ابروانى باريك و طولانى داشت و فاصله بين دو ابرويش فراخ بود، بين دو ابروانش رگى بود كه در مواقع خشم از خود پر مى شد و اين رگ به طورى براق بود كه اگر كسى دقت نمى كرد خيال مى كرد دنباله بينى آن جناب است و آن حضرت كشيده بينى است، محاسن شريفش پر پشت و كوتاه و گونه هايش كم گوشت و غير برجسته بود، دهانش خوشبو و فراخ و بيشتر اوقات باز و دندانهايش از هم باز و جدا و چون مرواريد سفيد، و موى وسط سينه تا شكمش باريك بود، و گردنش در زيبائى چنان بود كه تو گوئى گردن آهو است، و از روشنى و صفا تو گوئى نقره است، خلقى معتدل، بدنى فربه و عضلاتى در هم پيچيده داشت در حالى كه شكمش از سينه جلوتر نبود، فاصله بين دو شانه اش زياد و به اصطلاح چهار شانه بود، مفاصل استخوانهايش ضخيم و سينه اش گشاد و وقتى برهنه مى شد بدنش بسيار زيبا و اندامش متناسب بود، از بالاى سينه تا سره خطى از مو داشت، سينه و شكمش غير از اين خط از مو برهنه بود ولى از دو ذراع و پشت شانه و بالاى سينه اش پر مو، و بند دستهايش كشيده و محيط كف دستش فراخ و استخوان بندى آن و استخوان بندى كف پايش ‍ درشت بود.

سراپاى بدنش صاف و استخوانهايش باريك و بدون برآمدگى بود، و گودى كف پا و دستش از متعارف بيشتر و دو كف قدمش ‍ محدب و بيشتر از متعارف برآمده، و هم چنين پهن بود، به طورى كه آب بر آن قرار مى گرفت، وقتى قدم برمى داشت تو گوئى آنرا از زمين مى كند و بارامى گام برمى داشت و با وقار راه مى پيمود، و در راه رفتن سريع بود، و راه رفتنش چنان بود كه تو گوئى از كوه سرازير مى شود، و وقتى بجائى التفات مى كرد با تمام بدن متوجه مى شد، چشمهايش افتاده يعنى نگاهش بيشتر به زمين بود تا به آسمان، و آنقدر نافذ بود كه كسى را ياراى خيره شدن بر آن نبود، و به هر كس برمى خورد در سلام از او سبقت مى جست.

راوى گفت پرسيدم منطقش را برايم وصف كن، گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) دائما با غصه ها قرين و دائما در فكر بود و يك لحظه راحتى نداشت، بسيار كم حرف بود و جز در مواقع ضرورت تكلم نمى فرمود، و وقتى حرف ميزد كلام را از اول تا به آخر با تمام فضاى دهان ادا مى كرد، اين تعبير كنايه است از فصاحت، و كلامش همه كوتاه و جامع و خالى از زوائد و وافى به تمام مقصود بود. خلق نازنينش بسيار نرم بود، به اين معنا كه نه كسى را با كلام خود مى آزرد و نه به كسى اهانت مى نمود، نعمت در نظرش بزرگ جلوه مى نمود، اگر چه هم ناچيز مى بود، و هيچ نعمتى را مذمت نمى فرمود، و در خصوص طعامها مذمت نمى كرد و از طعم آن تعريف هم نمى نمود، دنيا و ناملايمات آن هرگز او را به خشم در نمى آورد، و وقتى كه حقى پايمال مى شد از شدت خشم كسى او را نمى شناخت، و از هيچ چيزى پروا نداشت تا آنكه احقاق حق مى كرد، و اگر به چيزى اشاره مى فرمود با تمام كف دست اشاره مى نمود، و وقتى از مطلبى تعجب مى كرد دست ها را پشت و روى مى كرد و وقتى سخن مى گفت انگ شت ابهام دست چپ را به كف دست راست مى زد، و وقتى غضب مى فرمود، روى مبارك را مى گرداند در حالتى كه چشمها را هم مى بست، و وقتى مى خنديد خنده اش تبسمى شيرين بود به طورى كه تنها دندانهاى چون تگرگش نمايان مى شد.

صدوق

(عليه الرحمه) در كتاب مزبور مى گويد: تا اينجا روايت ابى القاسم بن منيع از اسماعيل بن محمدبن اسحاق بن جعفر بن محمد بود، و از اين پس تا آخر روايت عبد الرحمن است، در اين روايت حسن بن على (عليهماالسلام) مى فرمايد: تا مدتى من اين اوصاف را كه از دائى خود شنيده بودم از حسين (عليه السلام) كتمان مى كردم ، تا اينكه وقتى برايش نقل كردم، ديدم او بهتر از من وارد است، پرسيدم تو از كه شنيدى، گفت من از پدرم اميرالمؤ منين (عليه السلام) از وضع داخلى و خارجى رسول خدا (صلى الله عليه و آله) و هم چنين از چگونگى مجلسش و از شكل و شمايلش سؤ ال كردم، آن جناب نيز چيزى را فروگذار نفرمود.

حسين (عليه السلام) براى برادر خود چنين نقل كرد كه: من از پدرم از روش رفتار رسول خدا (صلى الله عليه و آله) در منزل پرسيدم، فرمود: به منزل رفتنش به اختيار خود بود، و وقتى تشريف مى برد، وقت خود را در خانه به سه جزء تقسيم مى كرد، قسمتى را براى عبادت خدا، و قسمتى را براى به سر بردن با اهلش و قسمتى را به خود اختصاص مى داد، در آن قسمتى هم كه مربوط به خودش بود، باز به كلى قطع رابطه نمى كرد، بلكه مقدارى از آن را بوسيله خواص خود در كارهاى عامه مردم صرف مى فرمود، و از آن مقدار چيزى رابراى خود ذخيره نمى كرد. از جمله سيره آن حضرت اين بود كه اهل فضل را با ادب خود ايثار مى فرمود، و هر كس را به مقدار فضيلتى كه در دين داشت احترام مى نمود، و حوائجشان را برطرف مى ساخت، چون حوائجشان يكسان نبود، بعضى را يك حاجت بود و بعضى را دو حاجت و بعضى را بيشتر، رسول خدا (صلى الله عليه و آله) با ايشان مشغول مى شد و ايشان را سرگرم اصلاح نواقص شان مى كرد، و از ايشان درباره امورشان پرسش مى كرد، و به معارف دينيشان آشنا مى ساخت، و در اين باره هر خبرى كه مى داد دنبالش مى فرمود: حاضرين آنرا به غائبين برسانند، و نيز مى فرمود: حاجت كسانى را كه به من دسترسى ندارند به من ابلاغ كنيد، و بدانيد كه هر كس حاجت اشخاص ناتوان و بى رابطه با سلطان را نزد سلطان برد، و آنرا برآورده كند، خداى تعالى قدم هايش را در روز قيامت ثابت و استوار مى سازد. در مجلس آن حضرت غير اينگونه مطالب ذكر نمى شد، و از كسى سخنى از غير اين سنخ مطالب نمى پذيرفت، مردم براى درك فيض و طلب علم شرفياب حضورش مى شدند و بيرون نمى رفتند مگر اينكه دلهاى شان سرشار از علم و معرفت بود و خود از راهنمايان و ادله راه حق شده بودند.

سپ س از پدرم اميرالمؤ منين (عليه السلام) از برنامه و سيره آن جناب در خارج از منزل پرسيدم، فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) زبان خود را از غير سخنان مورد لزوم باز مى داشت، و با مردم انس مى گرفت، و آنان را از خود رنجيده خاطر نمى كرد، بزرگ هر قومى را احترام مى كرد، و توليت امور قوم را به او واگذار مى نمود، هميشه از مردم برحذر بود، و خود را مى پائيد، و در عين حال بشره و خلق خود را درهم نمى پيچيد، همواره از اصحاب خود تفقد مى كرد، و از مردم حال مردم را مى پرسيد، و هر عمل نيكى را تحسين و تقويت مى كرد، و هر عمل زشتى را تقبيح مى نمود، در همه امور ميانه رو بود، گاهى افراط و گاهى تفريط نمى كرد، از غفلت مسلمين و انحراف شان غافل نبود، و درباره حق، كوتاهى نمى كرد و از آن تجاوز نمى نمود، در ميان اطرافيان خود كسى را برگزيده تر و بهتر مى دانست كه داراى فضيلت بيشتر و براى مسلمين خيرخواه تر بود، و در نزد او مقام و منزلت آن كسى بزرگ تر بود كه مواسات و پشتيبانيش براى مسلمين بهتر بود.

سيدالشهداء (عليه السلام) سپس فرمود: من از پدر بزرگوارم از وضع مجلس رسول الله (صلى الله عليه و آله) پرسيدم، فرمود: هيچ نشست و برخاستى نمى كرد مگر با ذكر خدا، و در هيچ مجلسى جاى مخصوصى براى خود انتخاب نمى كرد، و از صدرنشينى نهى مى فرمود، و در مجالس هر جا كه خالى بود مى نشست، و اصحاب را هم دستور مى داد كه چنان كنند. و در مجلس، حق همه را ادا مى كرد، به طورى كه احدى از همنشينانش احساس نمى كرد كه از ديگران در نزد او محترم تر است، و هر كسى كه شرفياب حضورش مى شد اين قدر صبر مى كرد تا خود او برخيزد و برود، و هر كس حاجتى از او طلب مى كرد برنمى گشت مگر اينكه يا حاجت خود را گرفته بود، يا با بيانى قانع، دلخوش شده بود، خلق نازنينش اينقدر نرم بود كه به مردم اجازه مى داد او را براى خود پدرى مهربان بپندارند، و همه نزد او در حق مساوى بودند، مجلسش، مجلس حلم و حيا و راستى و امانت بود و در آن صداها بلند نمى شد، و نواميس و احترامات مردم هتك نمى گرديد، و اگر احيانا از كسى لغزشى سر مى زد، آن جناب طورى تاديبش مى فرمود كه براى هميشه مراقب مى شد، همنشينانش همه با هم متعادل بودند، و مى كوشيدند كه با تقوا يكديگر را مواصلت كنند، با يكديگر متواضع بودند، بزرگتران را احترام نموده وبه كوچكتران مهربان بودند، و صاحبان حاجت را بر خود مقدم مى شمردند، و غريب ها را حفاظت مى كردند.

و نيز فرمود: پرسيدم سيره آن حضرت در ميان همنشينانش چطور بود؟ فرمود: دائما خوش رو و نرم خو بود، خشن و درشت خو و داد و فرياد كن و فحاش و عيب جو و همچنين مداح نبود، و به هر چيزى كه رغبت و ميل نداشت بى ميلى خود را در قيافه خود نشان نمى داد و لذا اشخاص از پيشنهاد آن ماءيوس نبودند، اميدواران را نااميد نمى كرد، نفس خود را از سه چيز پرهيز ميداد: 1 - مراء و مجادله 2 - پر حرفى 3 - گفتن حرف هاى بدرد نخور. و نسبت به مردم نيز از سه چيز پرهيز مى كرد: 1 - هرگز احدى را مذمت و سرزنش نمى كرد 2 - هرگز لغزش و عيب هايشان را جستجو نمى نمود 3 - هيچ وقت حرف نمى زد مگر در جائى كه اميد ثواب در آن مى داشت.

و وقتى تكلم مى فرمود همنشينانش سرها را به زير مى انداختند گوئى مرگ بر سر آنها سايه افكنده است، و وقتى ساكت مى شد، آنها تكلم مى كردند، و در حضور او نزاع و مشاجره نمى كردند، و اگر كسى تكلم مى كرد ديگران سكوت مى كردند تا كلامش پايان پذيرد، و تكلم شان در حضور آن جناب به نوبت بود، اگر همنشينانش از چيزى به خنده مى افتادند، آن جناب نيز مى خنديد و اگر از چيزى تعجب مى كردند او نيز تعجب مى كرد، و اگر ناشناسى از آن حضرت چيزى مى خواست و در درخواستش اسائه ادب و جفائى مى كرد، آن جناب تحمل مى نمود، به حدى كه اصحابش در صدد رفع مزاحمت او برميامدند و آن حضرت مى فرمود: هميشه صاحبان حاجت را معاونت و يارى كنيد، و هرگز ثناى كسى را نمى پذيرفت مگر اينكه به وى احسانى كرده باشد، و كلام احدى را قطع نمى كرد مگر اينكه مى ديد كه از حد مشروع تجاوز مى كند كه در اين صورت يا به نهى و بازداريش از تجاوز يا به برخاستن از مجلس ‍ كلامش را قطع مى كرد.

سيد الشهداء (عليه السلام) مى فرمايد: سپس از سكوت آن حضرت پرسيدم، فرمود: سكوت رسول خدا (صلى الله عليه و آله) چهار جور بود: 1 - حلم 2 - حذر 3 - تقدير 4 - تفكر. سكوتش از حلم و صبر اين بود كه هيچ چيز آن حضرت را به خشم در نمى آورد و از جاى نمى كند، و سكوتش از حذر در چهار مورد بود:

1 - در جائى كه مى خواست وجهه نيكو و پسنديده كار را پيدا كند تا مردم نيز در آن كار به وى اقتدا نمايند.

2 - در جائى كه حرف زدن قبيح بود و مى خواست بطرف ياد دهد تا او نيز از آن خوددارى كند.

3 - در جائى كه مى خواست درباره صلاح امتش مطالعه و فكر كند.

4 - در مواردى كه مى خواست دست به كارى زند كه خير دنيا و آخرتش در آن بود.

و سكوتش از تقدير اين بود كه مى خواست همه مردم را به يك چشم ديده و به گفتار همه به يك نحو استماع فرمايد، و اما سكوتش ‍ در تفكر عبارت بود از تفكر در اينكه چه چيزى باقى است و چه چيزى فانى.

مؤلف

: اين روايت را صاحب كتاب مكارم الاخلاق از كتاب محمد بن اسحاق بن ابراهيم طالقانى به طريقى كه او به حسنين (عليهماالسلام) دارد نقل كرده، مرحوم مجلسى هم در بحارالانوار فرموده، كه اين روايت از اخبار مشهور است، عامه هم آنرا در بيشتر كتاب هاى خود نقل كرده اند، سپس مؤلف اضافه مى كند كه بر طبق مفاد اين روايت و يا بعضى از مضامين آن، روايات بسيارى از صحابه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) نقل شده است.

كلمه (مربوع)

بمعناى كسى است كه اندامى متوسط داشته باشد، نه كوتاه قد و نه بلند بالا، و كلمه (مشذب)

بمعناى بلند قامتى است كه در عين حال لاغر اندام باشد و گوشتى بر بدن نداشته باشد و كلمه (رجل)

در جمله (رجل الشعر)

بر وزن خلق، صفتى است مشتق از ماده (فعل يفعل)

وقتى مى گويند فلانى (رجل الشعر)

است معنايش اين است كه موى سر و روى او نه بطور كامل مستقيم و افتاده است و نه بطور كامل مجعد وفرفرى است بلكه بين اين دو حالت است.

و كلمه (ازهراللون)

باين معنا است كه آنجناب رنگ چهره مباركش براق و صاف بود و كلمه (ازج)

وقتى در مورد ابروان استعمال مى شود بمعناى باريك و طولانى بودن آنست و اينكه در روايت آمده: (سوابغ فى غير قرن)

معنايش اينست كه ابروان آنجناب متصل بيكديگر نبود و از يكديگر فاصله داشت و كلمه (اشم)

بمعناى كسى است كه بينى او داراى شمم باشد، يعنى قصبه بينيش برآمدگى داشته باشد، و منظور راوى اين بوده كه بين دو ابرويش نورى تلالوء مى كرد كه اگر كسى خوب دقت نمى كرد بنظرش ‍ مى رسيد بلندى و ارتفاعى است كه بر بينى آنجناب است و (كث اللحيه)

كسى را مى گويند كه محاسنش پر پشت و بلند نباشد و (سهل الخد)

بكسى گويند كه گونه اى صاف و كشيده داشته باشد و در آن گوشت زيادى نباشد و (ضليع الفم)

بكسى گويند كه دهانى فراخ داشته باشد و اين در مردان از محاسن شمرده مى شود و (مفلج)

از ماده (فلجه)

(با دو فتحه) بكسى اطلاق مى شود كه فاصله ما بين دو قدمش يا بين دو دستش و يا بين دندانهايش زياد باشد و (اشنب)

به كسى گفته مى شود كه دندانهايش ‍ سفيد باشد.

و (مشربه)

بمعناى موئى است كه از وسط سينه تا روى شكم انسان مى رويد و كلمه (دميه)

- بضم دال - بمعناى آهو است و (منكب)

محل اتصال استخوان شانه و بازو است و (كراديس)

جمع (كردوس)

است كه بمعناى مفصل و محل اتصال دو استخوان است و در (جمله انور)

المتجرد گويا كلمه (متجرد)

اسم فاعل ا ز تجرد باشد كه بمعناى عريان بودن از لباس و امثال آنست و منظور از اين جمله اين است كه آنجناب وقتى برهنه ميشده خلقت و ظاهر بدن مباركش زيبا بود و كلمه (لبه)

- بضمه لام و تشديد باء - آن نقطه اى است از سينه كه قلاده در آنجا قرار مى گيرد وكلمه (سره)

بمعناى ناف است و كلمه (زند)

محل اتصال قلمه دست به كف دست است (آنجا كه نبض مى زند) و كلمه (رحب الراحه)

بمعناى كسى است كه كف دستش وسيع باشد و كلمه (شتن)

(با دو فتحه) بمعناى درشتى كف دستها و ساختمان پاها است و كلمه (سبط القصب)

در وصف كسى استعمال مى شود كه استخوانهاى بدنش مستقيم و بدون كجى و برآمدى باشد و جمله (خمصان الاخمصين)

در وصف كسى مى آيد كه كف پايش تخت نباشد و هنگام ايستادن همه آن به زمين نچسبد چون (اخمص)

آن محلى است از كف پا كه بزمين نمى چسبد و (خمصان)

بمعناى لاغر بودن باطن پا است، در نتيجه (خمصان الاخمصين)

اين معنا را افاده مى كند كه وسط كف پاى آنجناب با دو طرف آن يعنى طرف انگشتان و طرف پاشنه تفاوت بسيار داشت و از آن دو طرف بلندتر بود و كلمه (فسحه)

بمعناى وسعت است و (قلع)

بمعناى راه رفتن بقوت است و (تكفوء)

در راه رفتن بمعناى راه رفتن با تمايل است (مثل كسيكه از كوه پائين مى آيد) و (ذريع المشيه)

بكسى گفته مى شود كه بسرعت ر اه برود، و كلمه (صب)

بمعناى سرازيرى راه و يا زمين سرازير است و (خافض الطرف)

را جمله بعد كه مى گويد: (نظره الى الارض)

معنا كرده، يعنى آنجناب همواره نگاهش بطرف زمين بوده و كلمه (اشداق)

جمع (شدق)

- بكسره شين - است كه بمعناى زاويه دهان ازطرف داخل است. و يا به عبارتى باطن گونه هاى است، و اينكه در روايت آمده سخن را با (اشداق)

خود آغاز و با (اءشداق)

خود ختم مى كرد كنايه است از فصاحت، وقتى گف ته مى شود فلانى تشدق كرد معنايش اين است كه شدق خود را بمنظور فصيح سخن گفتن پيچاند و كلمه (دمث)

از ماده (دماثه)

است كه جمله بعد آنرا تفسير نموده، مى گويد: (ليس بالجافى و لا بالمهين)

يعنى سخن گفتنش ملايم و خالى از خشونت و نرمى بيش از اندازه بود كلمه (ذواق)

بمعناى هر طعام چشيدنى است و كلمه (انشاح)

از ماده (نشوح)

است و (انشاح)

يعنى اعراض كرد و منظور از جمله (يفتر عن مثل حب الغمام)

اين است كه خنده اش بسيار شيرين و نمكين بود، لبها اندكى باز مى شد و دندانهائى چون تگرگ را نمودار مى ساخت و منظور از جمله (فيرد ذلك بالخاصه على العامه)

معنايش ‍ اين است كه در آن يك سوم وقتى كه در خانه بخودش اختصاص مى داد نيز بكلى از مردم منقطع نمى شد بلكه بوسيله خواص با عامه مردم مرتبط مى شد، مسائل آنانرا پاسخ مى داد و حوائج شان را برمى آورد و هيچ چيز از آن يك سوم وقت را كه مخصوص خودش ‍ بود از مردم دريغ نمى كرد.

و كلمه (رواد)

جمع (رائد)

است و رائد بمعناى آن كسى است كه پيشاپيش كاروان مى رود تا براى كاروانيان منزل و براى حيوانات آنان چراگاهى پيدا كند و كارهائى ديگر از اين قبيل انجام دهد. و منظور از جمله (لا يوطن الا ما كنت و ينهى عن ايطانها)

اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله)

جاى معينى از مجلس را بخود اختصاص نمى داد و چنين نبود كه اهل مجلس آن نقطه راخاص آنحضرت بدانند و كسى در آنجا ننشيند، زيرا مى ترسيد عنوان بالانشينى و تقدم پيدا كند، و ديگرانرا نيز از چنين عملى نهى مى كرد. و جمله (اذا انتهى الى قوم …)

بمنزله تفسير آن جمله است، و معناى جمله (لا توبن فيه الحرم)

اينست كه در حضور آنجناب كسى جراءت نمى كرد از ناموس مردم به بدى ياد كند و اين فعل از ماده (ابنه)

- بضم همزه - گرفته شده كه بمعناى عيب است و كلمه (حرم)

- بضمه حاء و فتحه راء- جمع (حرمه)

است. و كلمه (تثنى)

در جمله: (لا تثنى فلتاته)

از (تثنيه)

گرفته شده كه بمعناى تكرار كردن است و كلمه (فلتات)

جمع (فلته)

است كه بمعناى لغزش است و معناى جمله اين است كه اگر احيانا در مجلس آنجناب از احدى از جلساء لغزشى سر مى زند حضرت به همه مى فهماند كه اين عمل لغزش و خطا است و ديگر از كسى تكرار نشود و كلمه (بشر)

- بكسره باء و سكون شين - بمعناى بشاش بودن چهره است و كلمه (صخاب)

درباره كسى استعمال مى شود كه فريادى گوش خراش داشته باشد.

و در جمله (حديثهم عنده حديث اوليتهم)

كلمه (اءوليه)

جمع (ولى)

است و گويا مراد از آن تابع و دنبال رو باشد، ومعناى جمله اين باشد كه اصحاب وقتى با آن جناب سخن مى گفتند نوبت را رعايت مى كردند و چنين نبود كه يكى در سخن ديگرى داخل شود و يا مادام كه سخن او تمام نشده سخن بگويد و يا مانع يكديگر شوند، و معناى جمله (حتى ان كان اصحابه يستجلبونهم)

اين است كه اصحاب آن جناب وقتى مى ديدند غريبه ها و ناآشنايان به اخلاق آن جناب و با حرفهاى خارج از نزاكت خود آنجناب را مى آزارند آنان را نزد خود مى خواندند تا رسول خدا (صلى الله عليه و آله) را از شر آنان نجات دهند.

و معناى جمله (و لا يقبل الثناء الا من مكافى ء)

اين است كه مدح و ثناء را تنها در مقابل نعمتى كه به يكى از آنان داده بود مى پذيرفت و اين عمل همان شكرى است كه در اسلام مدح شده پس كلمه (مكافى ء)

يا از مكافات بمعناى جزا دادن است و يا از مكافات بمعناى مساوات است كه اگر باين معنا باشد معناى جمله چنين مى شود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) مدح و ثناء را از كسى مى پذيرفت كه مدح را به مقدارى كه طرف استحقاق آنرا دارد اداء كند نه بيش از آن، و از كسى كه در مدحش اغراق مى كرده و زياده روى مى نموده نمى پذيرفت.

و

معناى

جمله: (و لا يقطع على احد كلامه حتى يجوز)

اين است كه آنجناب سخن هيچ گوينده اى را قطع نمى كرد مگر آنكه از حق تجاوز مى كرده كه در آنصورت تذكر ميداده كه اين سخن تو درست نيست و يا برمى خاسته و مى رفته، و كلمه (استفزاز)

بمعناى استخفاف است و منظور راوى اين است كه هيچ صحنه اى آنجناب را آنچنان بخشم در نمى آورد كه عقلش سبك شود و از جاى كنده شود.

2 - و در كتاب احياء العلوم است كه: رسول خدا گفتارش از همه فصيح تر و شيرين تر بود - تا آنجا كه ميگويد -: و سخنانش همه كلمات كوتاه و جامع و خالى از زوائد و وافى به تمام مقصود بود، و چنان بود كه گوئى اجزاى آنان تابع يكديگرند، وقتى سخن مى گفت بين جملات را فاصله مى داد تا اگر كسى بخواهد سخنانش را حفظ كند فرصت داشته باشد، جوهره صدايش بلند و از تمامى مردم خوش نغمه تر بود.

3 - و شيخ در كتاب تهذيب به سند خود از اسحاق بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر از پدران بزرگوارش از على (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: از رسول خدا (صلى الله عليه و آله) شنيدم كه مى فرمود: من مبعوث شده ام به مكارم اخلاق و محاسن آن.

4 - و در كتاب مكارم الاخلاق است كه ابى سعيد خدرى گفت: حياى رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از عروس حجله بيشتر بود، و چنان بود كه اگر چيزى را دوست نمى داشت ما از قيافه اش مى فهميديم.

5 - و در كتاب كافى به سند خود از محمد بن مسلم روايت مى كندكه گفت: شنيدم كه حضرت ابو جعفر (عليه السلام) مى فرمود: فرشته اى نزد رسول الله (صلى الله عليه و آله) آمد و عرض كرد: خدايت مخير فرموده كه اگر خواهى بنده اى متواضع و رسول باشى و اگر خواهى پادشاهى رسول باشى، جبرئيل اين صحنه را مى ديد رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از راه مشورت به جبرئيل نگريست، او با دست اشاره كرد كه افتادگى را اختيار كن و لذا رسول الله (صلى الله عليه و آله) در جواب آن فرشته فرمود: بندگى و تواضع را با رسالت اختيار كردم، فرشته مزبور در حالى كه كليد خزينه هاى زمين را در دست داشت گفت: اينك چيزى هم از آنچه در نزد خدايت دارى كاسته نشد.

6 - و در نهج البلاغه مى فرمايد: پس بايد كه تاءسى كنى به نبى اطهر و اطيب - تا آنجا كه مى فرمايد - از خوردنيهاى دنيا اندك و به اطراف دندان خورد، و دهان خود را از آن پر نكرد و به آن التفاتى ننمود، لاغرترين اهل دنيا بود از حيث تهى گاه و گرسنه ترين شان بود از جهت شكم، خزائن دنيا بر او عرضه شد، ليكن او از قبولش استنكاف نمود، وقتى فهميد كه خداى تعالى چيزى را دشمن دارد او نيز دشمن مى داشت ، و هر چيزى را كه خداى تعالى حقير مى دانست او نيز تحقيرش مى كرد، و ما بر عكس آن جنابيم و اگر از معايب چيزى در ما نبود جز همينكه دوست مى داريم دنيائى را كه خدا دشمن داشته و بزرگ مى شماريم دنيائى را كه خدايش تحقير كرده، همين براى شقاوت و بدبختى و نافرمانيمان بس بود، و حال آنكه رسول الله (صلى الله عليه و آله) روى زمين غذا مى خورد، و چون بندگان مى نشست، و كفش خود را بدست خود مى دوخت، و بر الاغ لخت سوارمى شد، و شخصى ديگرى را هم پشت سر خود بر آن حيوان سوار مى كرد، وقتى ديد پرده در خانه اش تصوير دارد به يكى از زنان خود فرمود: اى فلان اين پرده را از نظرم پنهان كن تا آنرا نبينم، چون هر وقت چشمم بدان مى افتد به ياد دنيا و زخارف آن مى افتم، آرى به قلب و از صميم دل از دنيا اعراض ‍ كرده بود، و يادش را در دل خود كشته و از بين برده بود، تا جائى كه دوست مى داشت زينت دنيا را

حتى

به چشم هم نبيند تا هوس ‍ لباس فاخر نكند، و دنيا را خانه قرار نبيند، و اميدوار اقامت در آن نشود، از اين رو دنيا را به كلى از دل خود بيرون كرد، و ياد آن را از قلب كوچ داد، و از نظر دور بين خود هم پنهان نمود، آرى وقتى شخصى از چيزى بدش آيد نظر كردن بآن را هم دوست نمى دارد، حتى دوست نمى دارد كه كسى نزد او اسم آن چيز را ببرد.

7 - و در كتاب احتجاج از موسى بن جعفر از پدرش و از پدرانش از حسن بن على از پدرش على (عليه السلام) روايت كرده كه در ضمن خبرى طولانى فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از خوف خداى عزوجل آنقدر مى گريست كه سجاده و مصلايش از اشك چشم او تر مى شد، با اينكه جرم و گناهى هم نداشت.

8 - و در كتاب مناقب است كه رسول الله (صلى الله عليه و آله) آنقدر مى گريست كه بيهوش مى شد، خدمتش عرضه مى داشتند مگر خداى تعالى در قرآن نفرموده كه خداوند از گناهان گذشته و آينده تو، در گذشته پس اين همه گريه براى چيست؟ ! مى فرمود: درست است كه خدا مرا بخشيده، ليكن من چرا بنده اى شكرگزار نباشم، و همچنين بود بيهوشى هاى على بن ابى طالب وصى آن حضرت در مقام عبادتش.

مؤلف: گويا سائل خيال مى كرده كه بطور كلى عبادت براى ايمنى از عذاب است، و حال آنكه چنين نيست، بلكه رواياتى وارد شده كه عبادت از ترس عذاب مانند عبادت بندگان از ترس موالى است، بناى پاسخ آن جناب هم بر اين است كه عبادت از باب شكر خداى سبحان است، و اين چنين عبادت، عبادت كرام و قسم ديگرى است از عبادت .

و در ماءثور از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) هم وارد شده كه بعضى از عبادته ا از ترس عقاب است و اين عبادت نظير عبادتى است كه غلامان براى آقاى خود و ازترس او انجام مى دهند، و بعضى از عبادات عبادتى است كه به طمع ثواب انجام مى شود، اين عبادت نظير عبادت تجار است كه از هر كارى سود آنرا در نظر دارند، و بعضى از آنها عبادتى است كه به خاطر اداى شكر نعمتهاى خداى سبحان انجام مى شود.

و در بعضى روايات از اين قسم عبادت تعبير شده به اينكه بخاطر محبت خداى سبحان انجام مى شود، و در بعضى از روايات ديگر دارد كه بخاطر اين انجام مى شود كه خدا را اهل و سزاوار عبادت مى بيند.

و ما در تفسير جمله (سيجزى الله الشاكرين)

در جلد چهارم ص 75 اين كتاب درباره معناى اين روايات بطور مفصل بحث كرديم، و در آنجا گفتيم كه شكر در عبادت خدا، عبارتست از اخلاص نيت براى خدا، و شاكرين همان مخلصين (به فتح لام) از بندگان خدايند، و مقصود از آيه شريفه (سبحان الله عما يصفون. الا عباد الله المخلصين)

و امثال آن، همين مخلصين مى باشند.

9 - و در كتاب ارشاد ديلمى است كه ابراهيم خليل (عليه السلام) وقتى به نماز مى ايستاد جوش و خروشى نظير هيجان و اضطراب اشخاص ترسيده، از او شنيده مى شد، و رسول الله (صلى الله عليه و آله) هم همينطور بود.

10 - و در تفسير ابى الفتوح از ابى سعيد خدرى روايت شده كه گفت: وقتى آيه شريفه (و اذكروا الله كثيرا - و خدا را بسيار ذكر كنيد)

نازل شد رسول الله (صلى الله عليه و آله) مشغول به ذكر خدا گشت تا جائى كه كفار مى گفتند اين مرد جن زده شده است.

11 - و دركتاب كافى به سند خود از زيد شحام از امام صادق (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) در هر روز هفتاد بار توبه مى كرد، پرسيدم آيا هفتاد بار مى گفت (استغفر الله و اتوب اليه)

؟ فرمودند: نه، بلكه مى گفت: (اتوب الى الله)

عرض كردم رسول خدا (صلى الله عليه و آله) توبه مى كرد و گناه مرتكب نمى شد و ما توبه مى كنيم و باز تكرار مى نمائيم، فرمود: (الله المستعان - بايد از خدا مدد گرفت)

.

12 - و در كتاب مكارم الاخلاق از كتاب: (النبوه)

از على (عليه السلام) نقل مى كند كه آن جناب هر وقت رسول خدا (صلى الله عليه و آله) را وصف مى كرد مى فرمود: كف دستش از تمامى كف ها سخى تر و سينه اش از همه سينه ها جرات دارتر و لهجه اش از همه لهجه ها و زبانها راستگوتر و به عهد و پيمان از همه مردم وفادارتر و خوى نازنينش از خوى همه نرم تر و دودمانش از همه دودمان ها كريم تر و محترمتر، اگر كسى ناگهانى ميديدش از او هيبت مى برد و اگر كسى با او از روى معرفت همنشين بود دوستش مى داشت، قبل از او و بعد از او من هرگز كسى را مثل او نديدم.

13 - و در كتاب كافى به سند خود از عمر بن على از پدر بزرگوارش نقل مى كند كه فرمود: از جمله سوگندهاى رسول خدا اين بود كه

مى

فرمود: (لا و استغفر الله - نه، و از خداآمرزش مى خواهم)

.

14 - و در احياء العلوم است كه آن جناب وقتى خيلى خوشحال مى شد.

15 - و نيز در همان كتاب است كه: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) سخى ترين مردم بود، بطورى كه هيچ وقت درهم و دينارى نزدش نمى ماند، حتى اگر وقتى چيزى نزدش زيادى مى ماند و تا شب كسى را نمى يافت كه آنرا به او بدهد، به خانه نمى رفت تا ذمه خود را از آن برى سازد و آنرا به محتاجى برساند، و از آنچه خدا روزيش مى كرد بيش از آذوقه يكسال از خرما و جوى كه در دسترس بود براى خود ذخيره نمى كرد و مابقى را در راه خدا صرف مى كرد، كسى از آن جناب چيزى درخواست نمى كرد مگر اينكه آن حضرت حاجتش را هر چه بود برآورده مى نمود، و همچنين مى داد تا آنكه نوبت مى رسيد به غذاى ذخيره يكساله اش از آنهم ايثار مى فرمود، و بسيار اتفاق مى افتاد كه قبل از گذشتن يكسال قوت خود را انفاق كرده و اگر چيز ديگرى عايدش نمى شد خود محتاج شده بود.

غزالى سپس اضافه مى كند كه: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) حق را انفاذ مى كرد اگر چه ضررش عايد خودش و يا اصحابش ‍ مى شد.

و نيز مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) دشمنان زيادى داشت و با اينحال در بين آنان تنها و بدون نگهبان رفت و آمد مى كرد.

و نيز مى گويد كه هيچ امرى از امور دنيا آن جناب را به هول و هراس در نمى آورد.

و نيز مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) با فقرا مى نشست و با مساكين هم غذا مى شد و كسانى را كه داراى فضائل اخلاقى بودند احترام مى كرد، و با اشخاص آبرومند الفت مى گرفت، به اين معنى كه به آنان احسان مى نمود، و خويشاوندان را در عين اينكه بر افضل از آنان مقدم نمى داشت صله رحم مى كرد، به احدى از مردم جفا نمى نمود، و عذر هر معتذرى را مى پذيرفت.

و نيز مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) داراى غلامان و كنيزانى بود و در خوراك و پوشاك از ايشان برترى نمى جست، و هيچ دقيقه اى از عمر شريفش را بيهوده و بدون عملى در راه خدا و يا كارى از كارهاى لازم خويشتن نمى گذراند، و گاهى براى سركشى به اصحاب خود به باغات شان تشريف مى برد، و هرگز مسكينى را براى تهى دستى و يا مرضش تحقير نمى كرد و از هيچ سلطانى به خاطر سلطنتش نمى ترسيد، آن فقير و اين سلطان را به يك نحو دعوت به توحيد مى نمود.

16 - و نيز در كتاب مزبور مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از همه مردم ديرتر به غضب درمى آمد و از همه زودتر آشتى مى كرد و خشنود مى شد و از همه مردم رؤ وف تر به مردم بود و بهترين مردم و نافع ترين آنان بود براى مردم.

17 - و نيز در آن كتاب مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) چنان بود كه اگر مسرور و راضى مى شد مسرت و رضايتش براى مردم بهترين مسرت ها و رضايت ها بود، اگر موعظه مى كرد موعظه اش جدى بود نه به شوخى، و اگر غضب مى كرد - و البته جز براى خدا غضب نمى كرد - هيچ چيزى تاب مقاومت در برابر غضبش را نداشت، و هم چنين در تمامى امورش همينطور بود، وقتى هم كه به مصيبتى و يا به ناملايمى برمى خورد امر را به خدا واگذار مى كرد، و از حول و قوه خويش تبرى مى جست و از خدا راه چاره مى خواست.

مؤلف: معانى توكل بر خدا و تفويض امر به او و تبرى از حول و قوه خويشتن و راه چاره از خدا خواستن همه به هم مربوط و برگشت همه آنها به يك اصل است و آن اين است كه براى امور استنادى است به اراده الهى اى كه غالب بر هر اراده ديگرى است و هرگز مغلوب نمى شودو قدرت الهى اى كه مافوق هر قدرت و غير متناهى است، و اين خود معنا و حقيقتى است كه كتاب خدا و سنت رسول گراميش متفقا مردم را به اعتقاد بر آن و عمل بر طبق آن دعوت كرده اند، قرآن كريم مى فرمايد: (و على الله فليتوكل المتوكلون)

و نيز مى فرمود: (و افوض امرى الى الله)

و نيز مى فرمود: (و من يتوكل على الله فهو حسبه)

ونيز مى فرمايد: (الا له الخلق و الامر)

و نيز مى فرمايد: (و ان الى ربك المنتهى)

و غير اين از آيات، و روايات در اين باره از حد شمارش افزون است.

و متخلق به اين خلق ها و متادب به اين آداب شدن علاوه بر اينكه آدمى را در مسير حقايق و واقعيات قرار داده و عملش را منطبق بر وجهى مى سازد كه بر حسب واقع بايد آنطور واقع شود و علاوه بر اينكه آدمى را مستقر در دين فطرت كرده، و اين معنا را ارتكازى آدمى مى كند كه حقيقت هر چيزى و نشانه حقيقت بودن آن برگشت حقيقى آن است به خداى سبحان، كما اينكه خود فرمود: (الا الى الله تصيرالامور)

علاوه براين، فائده مهم ديگرى دارد، و آن اين است كه اتكا و اعتماد انسان بر پروردگارش - در حالتى انسان را آشناى به پروردگارى مى كند كه داراى قدرت غير متناهى و اراده اى قاهر غير مغلوب است - اراده اش را چنان

كشش

داده و عزمش ‍ را چنان راسخ مى كند كه موانعى كه پيش مى آيد، در او رخنه نكرده و رنج و تعبى كه در راه رسيدن به هدف مى بيند خللى در او وارد نمى سازد و هيچ تسويلى نفسانى و وسوسه شيطانى كه بصورت خطورهاى وهمى در ضمير انسان خودنمائى مى كند آنرا از بين نمى برد.

18 - و در كتاب ارشاد ديلمى است كه: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) لباس خود را خودش وصله مى زد، و كفش خود را خود مى دوخت ، و گوسفند خود را مى دوشيد، و با بردگان هم غذا مى شد، و بر زمين مى نشست و بر دراز گوش سوار مى شد و ديگرى را هم پشت سر خود بر آن سوار مى كرد، و حيا مانعش نمى شد از اينكه مايحتاج خود را خودش از بازار تهيه كرده به سوى اهل خانه اش ببرد، به توانگران و فقرا دست مى داد و دست خودرا نمى كشيد تا طرف دست خود را بكشد، بهر كس مى رسيد چه توانگر و چه درويش و چه كوچك و چه بزرگ سلام ميداد، و اگر چيزى تعارفش مى كردند آنرا تحقير نمى كرد اگر چه يك خرماى پوسيده بود، رسول خدا (صلى الله عليه و آله) بسيار خفيف المؤ نه و كريم الطبع و خوش معاشرت و خوش رو بود، و بدون اينكه، بخندد هميشه تبسمى بر لب داشت، و بدون اينكه چهره اش در هم كشيده باشد هميشه اندوهگين به نظر مى رسيد، و بدون اينكه از خود ذلتى نشان دهد همواره متواضع بود، و بدون اينكه اسراف بورزد سخى بود، بسيار دل نازك و مهربان به همه مسلمانان بود، هرگز از روى سيرى آروغ نزد، و هرگز دست طمع به سوى چيزى دراز نكرد.

19 - و در كتاب مكارم الاخلاق روايت شده كه: رسول الله (صلى الله عليه و آله) عادتش اين بود كه خود را در آينه ببيند و سر و روى خود را شانه زند و چه بسا اين كار را در برابر آب انجام مى داد و گذشته از اهل خانه خود را براى اصحابش نيز آرايش مى داد و مى فرمود: خداوند دوست دارد كه بنده اش وقتى براى ديدن برادران از خانه بيرون مى رود خود را آماده ساخته آرايش دهد.

20 - و در كتاب هاى علل و عيون و مجالس به اسنادش از حضرت رضا از پدران بزرگوارش (عليهم السلام) نقل كرده كه رسول الله (صلى الله عليه و آله) فرمود: من از پنج چيز دست برنمى دارم تابميرم: 1 - روى زمين و با بردگان غذا خوردن 2 - سوار الاغ برهنه شدن 3 - بز بدست خود دوشيدن 4 - لباس پشمينه پوشيدن 5 - و به كودكان سلام كردن، براى اين دست برنمى دارم كه امتم نيز بر آن عادت كنند و اين خود سنتى شود براى بعد از خودم.

21 - و در كتاب فقيه از على (عليه السلام) روايت شده كه به مردى از بنى سعد فرمود: آيا تو را از خود و از فاطمه حديث نكنم - تا آنجا كه فرمود - پس صبح شد و رسول الله (صلى الله عليه و آله) بر ما وارد شد در حالى كه من و فاطمه هنوز در بستر خود بوديم، فرمود: سلام عليكم، ما از جهت اينكه در چنين حالى بوديم شرم كرده، جواب سلامش نگفتيم، بار ديگر فرمود: السلام عليكم باز ما جواب نداديم، بار سوم فرمود: السلام عليكم اينجا بود كه ترسيديم اگر جواب نگوئيم آن جناب مراجعت كنند چه عادت آن حضرت چنين بود كه سه نوبت سلام مى كرد اگر جواب مى شنيد و اذن مى گرفت داخل مى شد و گرنه برمى گشت، از اين جهت ناچار گفتيم: (و عليك السلام يا رسول الله)

، درآى، آن حضرت بعد از شنيدن اين جواب داخل شد….

22 - و در كتاب كافى بسند خود از ربعى بن عبدالله از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) به زنان هم سلام مى كرد و آنها سلامش را جواب مى دادند، و هم چنين اميرالمؤ منين (عليه السلام) ، الا اينكه آن جناب سلام دادن به زنان جوان را كراهت داشت و مى فرمود: مى ترسم از آهنگ صداى آنها خوشم آيد آن وقت ضرر اين كار از اجرى كه در نظر دارم بيشتر شود.

مؤلف: صدوق (عليه الرحمه) هم اين روايت را بدون ذكر سند نقل كرده و همچنين سبط طبرسى در كتاب المشكوه آنرا از كتاب محاسن نقل كرده است.

23 - و نيزدر كافى به سند خود از حضرت عبدالعظيم بن عبدالله حسنى نقل كرده كه ايشان بدون ذكر سند از رسول خدا (صلى الله عليه و آله) نقل كرده و گفته كه آن حضرت سه جور مى نشست: يكى (قرفصاء)

- و آن عبارت از اين بود كه ساقهاى پا را بلند مى كرد و دو دست خود را از جلو بر آنها حلقه مى زد و با دست راست بازوى چپ و با دست چپ بازوى راست را مى گرفت ، دوم اينكه دو زانوى خود و نوك انگشتان پا را به زمين م ى گذاشت، سوم اينكه يك پا را زير ران خود گذاشته و پاى ديگر را روى آن پهن ميكرد و هرگز ديده نشد كه چهار زانو بنشيند.

24 - و در كتاب مكارم الاخلاق از كتاب نبوت از على (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: هيچ ديده نشد كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) با كسى مصافحه كند و او جلوتر از طرف دست خود را بكشد، بلكه آنقدر دست خود را در دست او نگه ميداشت تا او دست آن جناب را رها سازد، و هيچ ديده نشد كه كسى با پر حرفى خود مزاحم آن حضرت شود و او از روى انزجار سكوت كند، بلكه آنقدر حوصله به خرج مى داد تا طرف ساكت شود و هيچ ديده نشد كه در پيش روى كسى كه در خدمتش نشسته پاى خود را دراز كند، و هيچ وقت مخير بين دو چيز نشد مگر اينكه دشوارتر آن دو را اختيار مى فرمود، و هيچ وقت در ظلمى كه به او ميشد به مقام انتقام در نيامد، مگر اينكه محارم خدا هتك شود كه در اين صورت خشم مى كرد و خشمش هم براى خداى تعالى بود، و هيچ وقت در حال تكيه كردن غذا ميل نفرمود تا از دنيا رحلت كرد، و هيچ وقت چيزى از او درخواست نشد كه در جواب بگويد: (نه)

، و حاجت هيچ حاجتمندى را رد نكرد بلكه عملا يا به زبان به قدرى كه برايش ميسور بود آنرا برآورده ميساخت، نمازش در عين تماميت از همه نمازها سبك تر و خطبه اش از همه خطبه ها كوتاهتر و از هذيان دور بود، و مردم، آن جناب را به بوى خوشى كه از او به مشام مى رسيد مى شناختند، و وقتى با ديگران بر سر يك سفره مى نشست اولين كسى بود كه شروع به غذا خوردن مى كرد، و آخرين كسى بود كه از غذا دست مى كشيد، و هميشه از غذاى جلو خود ميل مى فرمود، تنها در رطب و خرما بود كه آن جناب دست دراز ميكرد و بهترش را برمى چيد، و وقتى چيزى مى آشاميد آشاميدنش با سه نفس بود، و آنرا مى مكيد و مثل پاره اى از مردم نمى بلعيد، و دست راستش اختصاص داشت براى خوردن و آشاميدن، و جز با دست راست چيزى نمى داد و چيزى نمى گرفت، و دست چپش براى كارهاى ديگرش بود، رسول خدا با دست راست كار كردن را در جميع كارهاى خود دوست مى داشت حتى در لباس پوشيدن و وقتى دعا مى فرمود سه بار تكرار مى كرد، و وقتى تكلم مى فرمود در كلام خود تكرار نداشت و اگر اذن دخول مى گرفت سه بار تكرار مى نمود، كلامش همه روشن بود به طورى كه هر شنونده اى آنرا مى فهميد، وقتى تكلم مى كرد چيزى شبيه نور از بين ثنايايش ‍ بيرون مى جست، و اگر آن جناب را مى ديدى مى گفتى افلج است و حال آنكه چنين نبود، نگاهش همه بگوشه چشم بود، و هيچ وقت باكسى مطالبى را كه خوش آيند آنكس نبود در ميان نمى گذاشت، وقتى راه مى رفت گوئى از كوه سرازير مى شد و بارها مى فرمود بهترين شما خوش اخلاق ترين شما است، هيچ وقت طعم چيزى را مذمت نمى كرد، و آنرا نمى ستود، اهل علم و اصحاب حديث در حضورش نزاع نمى كردند، و هر دانشمندى كه موفق بدرك حضورش شد اين معنا را گفت كه من به چشم خود احدى را نه قبل از او و نه بعد از او نظير او نديدم.

25 - و در كتاب كافى به سند خود از جميل بن دراج از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) نگاه هاى زير چشمى خود را در بين اصحابش به طور مساوى تقسيم كرده بود به اين معنا كه بتمام آنان بيك جور نظر مى انداخت و همه را به يك چشم مى ديد، و نيز فرمود: هيچ اتفاق نيفتاد كه آن جناب پاى خود را در مقابل اصحابش دراز كند، و اگر مردى با او مصافحه مى كرد دست خود را از دست او بيرون نمى كشيد و صبر مى كرد تا طرف دست او را رها سازد، از همين جهت وقتى مردم اين معنا را فهميدند هر كس با آن جناب مصافحه مى كرد دست خود را مرتبا بطرف خود مى كشيد تا آنكه از دست آن حضرت جدا مى كرد.

26 - و در كتاب مكارم الاخلاق مى گويد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هر وقت حرف مى زد در حرف زدنش تبسم مى كرد.

27 - و نيز از يونس شيبانى نقل مى كنند كه گفت امام ابى عبدالله (عليه السلام) به من فرمود: چطور است شوخى كردنتان با يكديگر؟ عرض كردم خيلى كم است، فرمود چرا با هم شوخى نمى كنيد؟ شوخى از خوش اخلاقى است و تو با شوخى مى توانى در برادر مسلمانت مسرتى ايجاد كنى، رسول خدا (صلى الله عليه و آله) همواره با اشخاص شوخى مى كرد، و مى خواست تا بدين وسيله آنان را مسرور سازد.

28 - و نيز در آن كتاب از ابى القاسم كوفى در كتاب اخلاق خود از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: هيچ مومنى نيست مگر اينكه از شوخى بهره اى دارد، رسول الله (صلى الله عليه و آله) هم با اشخاص شوخى مى كرد، ولى در شوخيهايش جز حق نمى گفت.

29 - و در كافى به سند خود از معمر بن خلاد نقل كرده كه گفت از حضرت ابى الحسن سؤ ال كرد كه قربانت شوم، انسان با مردم آميزش ورفت و آمد دارد، مردم مزاح مى كنند مى خندند، تكليف چيست؟ فرمود، عيبى ندارد اگر نباشد، و من گمان مى كنم مقصود آن جناب از جمله (اگر نباشد)

اين بود كه اگر فحش نباشد، آنگاه فرمود: مردى اعرابى بديدن رسول الله مى آمد و برايش هديه مى آورد و همانجا به عنوان شوخى مى گفت پول هديه ما را مرحمت كن رسول خدا هم مى خنديد و وقتى اندوهناك مى شد مى فرمود: اعرابى چه شد كاش مى آمد.

30 - و در كافى به سند خود از طلحه بن زيد از امام ابى عبدالله (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) بيشتر اوقات رو به قبله مى نشست.

31 - و در كتاب مكارم مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) رسمش اين بود كه وقتى مردم بچه هاى نو رسيده خود را به عنوان تبرك خدمت آنجناب مى آوردند، آن حضرت براى احترام خانواده آن كودك، وى را در دامن خود مى گذاشت و چه بسا بچه در دامن آن حضرت بول مى كرد و كسانى كه مى ديدند ناراحت شده و سر و صدا راه مى انداختند، آن حضرت نهيبشان مى كرد و مى فرمود: هيچ وقت بول بچه را قطع مكنيد و بگذاريد تا آخر بول خود را بكند، خلاصه صبر مى كرد تا بچه تا به آخر بول كند آنگاه در حق آن دعا مى فرمود و يا برايش اسم مى گذاشت و با اين عمل خاندان كودك را بى نهايت مسرور مى ساخت، و طورى رفتار مى كرد كه خانواده كودك احساس نمى كردند كه آن جناب از بول بچه شان متاءذى شد تا در پى كار خود مى شدند، آنوقت برمى خاست و لباس ‍ خود را مى شست.

32 - و نيز در همان كتاب روايت شده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) را رسم چنين بود كه اگر سوار بود هيچ وقت نمى گذاشت كسى پياده همراهيش كند يا او را سوار در رديف خود مى كرد و يا مى فرمود تو جلوتر برو و در هر جا كه مى گوئى منتظرم باش تا بيايم.

33 - و نيز از كتاب اخلاق ابى القاسم كوفى نقل مى كند كه نوشته است: در آثار و اخبار چنين آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) براى خود از احدى انتقام نگرفت، بلكه هر كسى كه آزارش مى كرد عفو مى فرمود.

34 - و نيز در مكارم الاخلاق مى نويسد كه رسم رسول خدا (صلى الله عليه و آله) اين بود كه اگر كسى از مسلمين را سه روز نمى ديد جوياى حالش مى شد، اگر مى گفتند سفر كرده حضرت دعاى خير براى او مى فرمود، و اگر مى گفتند منزل است به زيارتش مى رفت و اگر مى گفتند مريض است عيادتش مى فرمود.

35 - و نيز از انس نقل مى كند كه گفت: من (9)

سال خدمتگذارى رسول خدا را كردم و هيچ بياد ندارم كه در عرض اين مدت بمن فرموده باشد چرا فلان كار را نكردى، و نيز بياد ندارم كه در يكى از كارهايم خرده گيرى كرده باشد.

36 - و در كتاب احياء العلوم مى گويد انس گفته: به آن خدائى كه رسول الله (صلى الله عليه و آله) را به حق مبعوث كرد، هيچگاه نشد كه مرا در كارى كه كردم و او را خوش نيامد عتاب كرده باشد كه چرا چنين كردى، نه تنها آن جناب مرا مورد عتاب قرار نداد بلكه اگر هم زوجات او مرا ملامت مى كردند مى فرمود متعرضش نشويد مقدر چنين بوده.

37 - و نيز در آن كتاب از انس نقل كرده كه گفت: هيچيك از اصحاب و يا ديگران آن حضرت را نخواند مگر اينكه در جواب مى فرمود: (لبيك)

.

38 - و نيز از او نقل كرده كه گفت اصحاب خود را هميشه براى احترام و به دست آوردن دلهايشان به كنيه هايشان مى خواند، و اگر هم كسى كنيه نداشت خودش براى او كنيه مى گذاشت. مردم هم او را به كنيه اى كه آن جناب برايش گذاشته بود صدا مى زدند. و هم چنين زنان اولاددار و بى اولاد و حتى بچه ها را كنيه مى گذاشت و بدين وسيله دلهايشان را به دست مى آورد.

39 - و نيز در آن كتاب است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) را رسم اين بود كه هر كه بر او وارد مى شد تشك خود را زيرش ‍ مى گسترانيد و اگر شخص وارد مى خواست قبول نكند اصرار مى كرد تا بپذيرد.

40 - و در كافى به اسناد خود از عجلان نقل كرده كه گفت: من در حضور حضرت صادق (عليه السلام) بودم كه سائلى به در خانه اش ‍ آمد، آن حضرت برخاست و از ظرفى كه در آن خرما بود هر دو دست خود را پركرده و به فقير داد، چيزى نگذشت سائل ديگرى آمد، و آن جناب برخاست و مشتى خرما به او داد، سپس سائل سومى آمد حضرت برخاست و مشتى خرما نيز به او داد، باز هم چيزى نگذشت سائل چهارمى آمد، اين بار حضرت برخاست و به مرد سائل فرمود: خدا ما و شما را روزى دهد؟ آنگاه به من فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) چنين بود كه احدى از او از مال دنيا چيزى درخواست نمى كرد مگر اينكه آن حضرت ميدادش، تا اينكه روزى زنى پسرى را كه داشت نزد آن حضرت فرستاد و گفت از رسول خدا چيزى بخواه اگر در جوابت فرمود چيزى در دست ما نيست بگو پس پيراهنت را به من ده، امام صادق (عليه السلام) فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) پيراهن خود را در آورد و جلوى پسر انداخت (در نسخه ديگرى دارد پيراهن خود را كند و به او داد) خداى تعالى با آيه: (لا تجعل يدك مغلوله الى عنقك و لا تبسطها كل البسط فتقعد ملوما محسورا - دست خود را بسته بگردن خود مكن، و آنرا بكلى هم باز مكن تا اين چنين ملامت شده و تهى دست شوى)

، آنجناب را تاءديب كرده به ميانه روى در انفاق.

41 - و نيز در آن كتاب به سند خود از جابر از ابى جعفر (عليه السلام) رواى ت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هديه را قبول مى كرد و ليكن صدقه نمى خورد.

42 - و نيز در آن كتاب از موسى بن عمران بن بزيع نقل كرده كه گفت: به حضرت رضا (عليه السلام) عرض كردم فدايت شوم مردم چنين روايت مى كنند كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى بدنبال كارى مى رفت از راهى كه رفته بود برنمى گشت، بلكه از راه ديگرى مراجعت مى فرمود، آيا اين روايت صحيح است و رسول خدا (صلى الله عليه و آله) چنين ميكرد؟ آن حضرت درجواب فرمود: آرى من هم خيلى از اوقات چنين مى كنم تو نيز چنين كن، آنگاه به من فرمود: بدان كه اين عمل براى رسيدن به رزق نزديك تر است.

43 - و در كتاب اقبال به سند خود از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هميشه بعد از طلوع آفتاب از خانه بيرون مى آمد.

44 - و در كافى به سند خود از عبدالله بن مغيره از كسى كه براى او نقل نموده نقل كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى وارد منزلى ميشد در نزديكترين جا، نسبت به محل ورود مى نشست.

مؤلف: اين روايت را سبط طبرسى هم در كتاب المشكوه خود از كتاب محاسن و كتبى ديگر نقل كرده است.

کتاب تفسیر المیزان علامه طباطبایی - جلد ششم - قسمت 11

45 - و از جمله سنن و آداب آن حضرت در امر نظافت و نزاهت يكى اين است كه آن حضرت بنا به نقل صاحب كتاب مكارم الاخلاق وقتى مى خواست موى سر و محاسن شريف خود را بشويد با سدر مى شست.

46 - و در جعفريات به سند خود از جعفر بن محمد از آباى گرامش از على (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هميشه موى خود را شانه ميزد و اغلب با آب شانه مى كرد و مى فرمود: آب براى خوشبو كردن مومن كافى است.

47 - و در كتاب من لا يحضره الفقيه مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) فرمود: مجوس ريش خود را تراشيده و سبيل خود را كلفت مى كنند و ما سبيل خود را كوتاه كرده و ريش خود را وامى گذاريم.

48 - و در كافى به سند خود از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: يكى از سنت ها گرفتن ناخنها است.

49 - و در فقيه مى گويد: روايت شده كه يكى از سنت ها، دفن كردن مو و ناخن و خون است.

50 - و نيز به سند خود از محمد بن مسلم نقل مى كند كه از حضرت ابى جعفر از خضاب پرسيد، آن جناب فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) همواره خضاب ميكرد و هم اكنون موى خضاب شده آنجناب در خانه ما هست.

51 - و در كتاب مكارم است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) همواره روغن بخود مى ماليد و هر كس كه بدن شريفش را روغن مالى ميكرد تا حدود زير جامه را مى ماليد و مابقى را خود آن جناب به دست خود انجام ميداد.

52 - و در فقيه مى گويد: على (عليه السلام) فرموده: ازاله موى زير بغل بوى بد را از انسان زايل مى سازد، علاوه بر اينكه هم پاكيزگى است و هم از سنت هائى است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) به آن امر فرموده.

53 - و در كتاب مكارم الاخلاق مى گويد: براى رسول خدا (صلى الله عليه و آله) سرمه دانى بود كه هر شب با آن سرمه بچشم مى كشيد، و سرمه اش سرمه سنگ بود.

54- و در كافى به سند خود از ابى اسامه از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: از سنن مرسلين يكى مسواك كردن دندانها است.

55 - و در فقيه به سند خود از على (عليه السلام) نقل كرده كه در حديث (اربعمائه - چهار صد كلمه)

خود فرمود: و مسواك كردن باعث رضاى خدا و از سنت پيغمبر (صلى الله عليه و آله) و مايه خوشبوئى و پاكيزگى دهان است.

مؤلف: اخبار درباره عادت داشتن رسول خدا (صلى الله عليه و آله) به مسواك و سنت قرار دادن آن از طريق شيعه و سنى بسيار زياد است.

56 - و در فقيه مى گويد: امام صادق (عليه السلام) فرمود: چهار چيز از اخلاق انبياء است: 1 - عطر زدن 2 - با تيغ ازاله مو كردن 3- نوره كشيدن 4 - زياد با زنان همخوابگى كردن.

57 - و كافى به سند خود از عبدالله بن سنان از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله) مشكدانى بود كه بعد از هر وضوئى آن را با دست تر مى گرفت و درنتيجه هر وقت كه از خانه به بيرون تشريف مى آورد از بوى خوشش شناخته مى شد كه رسول الله (صلى الله عليه و آله) است.

58 - و در كتاب مكارم مى گويد: هيچ عطرى عرضه به آن جناب نمى شد مگر آنكه خود را با آن خوشبو مى كرد و مى فرمود: بوى خوشى دارد و حملش آسان است، و اگر هم خود را با آن خوشبو نمى كرد سر انگشت خود را به آن گذاشته و از آن مى چشيد.

59 - و نيز در آن كتاب مى نويسد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) با عود قمارى خود را بخور ميداد.

60 - و در كتاب ذخيره المعاد است كه: مشك را بهترين و محبوبترين عطرها مى دانست.

61 - و در كافى به سند خوداز اسحاق طويل عطار از ابى عبدالله (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) بيش از آن مقدارى كه براى خوراك خرج مى كرد براى عطر پول مى داد.

62 - و نيز در كافى به سند خود از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: اميرالمؤ منين (صلوات الله عليه) فرموده: عطر به شارب زدن از اخلاق انبياء و احترام به كرام الكاتبين است.

63 - و نيز به سند خود از سكن خزاز نقل كرده كه گفت: شنيدم امام صادق (عليه السلام) مى فرمود: بر هر بالغى لازم است كه در هر جمعه شارب و ناخن خود را چيده و مقدارى عطر استعمال كند، رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى جمعه مى شد و عطر همراه خود نداشت ناچار مى فرمود تا چارقد بعضى از زوجاتش را مى آوردند، آن جناب آن را با آب تر مى كرد و بروى خود مى كشيد تا باين وسيله از بوى خوش آن چارقد، خود را معطر سازد.

64

- و در فقيه به سند خود از اسحاق بن عمار از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: اگر در روز عيد فطر براى رسول خدا (صلى الله عليه و آله) عطر مى آوردند اول به زنان خود مى داد.

65 - و در كتاب مكارم است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) به انواع روغن ها خود را روغن مالى مى فرمود، و نيز فرمود: آن جناب بيشتر با روغن بنفشه روغن مالى مى فرمود، و مى گفت، اين روغن بهترين روغن است.

66 - و از جمله آداب آن حضرت در سفر - به طورى كه در فقيه به سند خود از عبد الله سنان از ابى جعفر (عليه السلام) نقل كرده - اين بود كه: آن جناب بيشتر در روز پنج شنبه مسافرت مى كرد.

مؤلف: و در اين معنا احاديث بسيارى است.

67 - و در كتاب امان الاخطار و كتاب مصباح الزائر آمده است كه صاحب كتاب عوارف المعارف گفته: رسول خدا هر وقت مسافرت ميرفت پنج چيز با خود برمى داشت: 1 - آئينه 2 - سرمه دان 3 - شانه 4 - مسواك 5 - و در روايت ديگرى دارد كه مقراض را هم همراه خود مى برد.

مؤلف: اين روايت را در كتاب مكارم و جعفريات نيز نقل كرده.

68 - و در كتاب مكارم از ابن عباس نقل كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى راه مى رفت طورى با نشاط مى رفت كه بنظر مى رسيد خسته و كسل نيست.

69 - و در فقيه به سند خود از معاويه بن عمار از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) در سفر هر وقت از بلنديها سرازير مى شد مى گفت: (لا اله الا الله)

و هر وقت بر بلندى ها بالا مى رفت مى گفت: (الله اكبر)

.

70 - و در كتاب لب اللباب تاءليف قطب روايت شده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از هيچ منزلى كوچ نمى كرد مگر اينكه در آن منزل دو ركعت نماز مى خواند و مى فرمود: اينكار را براى اين مى كنم كه اين منازل به نمازى كه در آنها خوانده ام شهادت دهند.

71 - و در كتاب فقيه مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى با مؤ منين خدا حافظى مى فرمود مى گفت: خداوند تقوا را زاد و توشه شما قرار دهد، و به هر خيرى مواجهتان سازد و هر حاجتى را از شما برآورده كند و دين و دنياى شما را سالم و ايمن سازد و شما را به سلامت و باغ نيمت فراوان برگرداند.

مؤلف

: روايات درباره دعاى آن جناب در مواقع خداحافظى اشخاص مختلف است، ليكن با همه اختلافى كه دارد نسبت به دعاى به سلامت و غنيمت همه متفقند.

72 - و در كتاب جعفريات به سند خود از جعفر بن محمد از آباى گرامش از على (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) به اشخاصى كه از مكه مى آمدند مى فرمود: خداوند عبادتت را قبول و گناهانت را بيامرزد و در قبال مخارجى كه كردى بتو نفقه (روزى) دهد.

73 - و از جمله آداب آن حضرت در پوشيدنى ها و متعلقات آن يكى همان است كه غزالى در كتاب احياء العلوم نقل كرده كه: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هر قسم لباسى كه برايش فراهم ميشد مى پوشيد، چه لنگ، چه عبا، چه پيراهن، چه جبه و امثال آن، و از لباس سبز رنگ خوشش مى آمد، و بيشتر لباس سفيد مى پوشيد و مى فرمود: زنده هاى خود را سفيد بپوشانيد و مرده هاى خود را هم در آن كفن كنيد، و بيشتر اوقات قبائى را كه در جوف آن لايه داشت مى پوشيد، چه در جنگ و چه در غير آن، و براى آن حضرت قبائى بود از سندس كه وقتى آنرا مى پوشيد از شدت سفيدى به زيبائيش افزوده مى شد، و تمامى لباسهايش تا پشت پايش بلند بود، و ازار را روى همه لباسها مى پوشيد و آن تا نصف ساق پايش بود.

و همواره پيراهنش را با شال مى بست و چه بسا در نماز و غير نماز كمربند آنرا باز مى كرد، و آن حضرت عبائى داشت كه با زعفران رنگ شده بود، و بسيار اتفاق مى افتاد كه تنها همان را بدوش گرفته و با مردم به نماز مى ايستاد، كما اينكه بسيار مى شد كه تنها يك كساء مى پوشيد بدون چيزى ديگر، و براى آن حضرت كسائى بود كه بار لائيش پشم بود و آنرا مى پوشيد و مى فرمود: من هم بنده اى هستم و لباس بنده ها را مى پوشم، علاوه براين، دو جامه ديگر هم داشت كه مخصوص روز جمعه و نماز جمعه اش بود، و بسيار اتفاق مى افتاد كه تنها يك سرتاسرى مى پوشيد بدون جامه ديگر و دو طرف آنرا در بين دو شانه خود گره ميزد، و غالبا با آن سرتاسرى بر جنازه ها نماز ميخواند و مردم به آن جناب اقتدا مى كردند، و چه بسا در خانه هم تنها با يك ازار نماز مى خواند و آنرا به خود مى پيچيد و گوشه چپ آنرا به شانه راست و گوشه راستش را به شانه چپ مى انداخت وچه بسا كه با همين ازار در آن روز مجامعت كرده بود، و نيز چه بسا نماز شب را با ازار اقامه مى كرد و آن طرفش را كه طره داشت بدوش مى افكنده و بقيه اش را هم بروى بعضى از زنان خود مى انداخت و با اين حالت نماز مى گذاشت، و نيز آن حضرت كساء سياه رنگى داشت كه آنرا به كسى بخشيد، ام سلمه پرسيد: پدر و مادرم فدايت باد كساء سياه شما چه شد؟ فرمود: به ديگرى پوشاندمش، ام سلمه عرض كرد هرگز زيباتر از سفيدى تو در سياهى آن كسا نديدم.

انس مى گويد: خيلى از اوقات آن حضرت را مى ديدم كه نماز ظهر را با ما، در يك شمله (قطيفه كوچك) مى خواند در حالتى كه دو طرفش را گره زده بود، رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هميشه انگشتر بدست مى كرد، و بسيار مى شد كه از خانه بيرون مى آمد در حالى كه نخى به انگشترى خود بسته بود تا به آن وسيله به ياد كارى كه مى خواست انجام دهد بيفتد، و با همان انگشتر نامه ها را مهر مى كرد و مى فرمود مهر كردن نامه ها بهتر است از تهمت، خيلى از اوقات شب كلاه، در زير عمامه و يا بدون عمامه به سر مى گذاشت و خيلى از اوقات آن را از سر خود برمى داشت و بعنوان ستره پيش روى مى گذاشت و به طرف آن نماز مى كرد، و چه بسا كه عمامه به سر نداشت تنها شالى به سر و پيشانى خود مى پيچيد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله) عمامه اى داشت كه آنرا (سحاب)

مى گفتند، و آنرا به على (عليه السلام) بخشيد، و گاهى كه على (عليه السلام) آنرا به سر مى گذاشت و مى آمد رسول خدا (صلى الله عليه و آله) مى فرمود على دارد با (سحاب)

مى آيد.

هميشه لباس را از طرف راست مى پوشيد و مى گفت: (الحمد لله الذى كسانى ما اوارى به عورتى و اتجمل به فى الناس - حمد خدائى را كه مرا به چيزى كه عورتم را به آن پنهان كنم و خود را در بين مردم به آن زينت دهم پوشانيد)

و وقتى لباسى از تن خود بيرون مى كرد از طرف چپ آنرا از تن خارج مى نمود، و هر وقت لباسى نو مى پوشيد، لباس كهنه اش را به فقيرى مى داد و مى گفت: هيچ مسلمانى نيست كه با لباس كهنه خود مسلمانى را بپوشاند و جز براى خدا نپوشاند مگر اينكه آنچه را كه از او پوشانيده از خودش ‍ در ضمانت خدا و حرز و خير او خواهد درآمد، هم در دنيا و هم در آخرت.

و آن حضرت زيراندازى از پوست داشت كه بار آن از ليف خرما بود، و در حدود دو ذراع طول و يك ذراع و يك وجب عرض ‍ داشت، و عبائى داشت كه آنرا هر جا كه مى خواست بنشيند دو تا كرده و زيرش مى گسترانيدند، و غالبا روى حصير مى خوابيد.

و از عادت آن جناب يكى اين بود كه براى حيوانات و همچنين اسلحه و اثاث خود اسم - مى گذاشت، اسم پرچمش (عقاب)

و اسم شمشيرى كه با آن در جنگ ها شركت مى فرمود (ذوالفقار)

بود، شمشير ديگرش (مخذم)

و ديگرى (رسوب)

و يكى ديگر (قضيب)

بود، و قبضه شمشيرش به نقره آراسته بود، و كمربندى كه غالبا مى بست ازچرم و سه حلقه نقره بآن آويزان بود، اسم كمان او (كتوم)

و اسم جعبه تيزش (كافور)

واسم ناقه اش (عضباء)

و اسم استرش (دلدل)

و اسم دراز گوشش ‍ (يعفور)

و اسم گوسفندى كه از شيرش مى آشاميد (عينه)

بود، آفتابه اى از سفال داشت كه با آن وضو مى گرفت و از آن مى آشاميد و مردم چون مى دانستند كه آفتابه آن جناب مخصوص وضو و آشاميدنش است از اين رو كودكان را به عنوان تيمن و تبرك مى فرستادند تا از آن آفتابه بياشامند و از آب آن به صورت و بدن خود بمالند، بچه ها هم بدون پروا از آن جناب چنين مى كردند.

74 - و در جعفريات از جعفر بن محمد از آباى گرامش از على (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از شب كلاه هائى بسر مى گذاشت كه با دوخت خط خط شده بود تا آنجا كه فرمود: براى آنحضرت زرهى بود كه به آن مى گفتند ذات الفضول و سه حلقه از نقره داشت يكى از جلو و دو تا از عقب، الى آخر)

.

75 - و در كتاب عوالى است كه روايت شده: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) عمامه سياهى داشت كه گاهى به سر مى گذاشت و با آن نماز مى خواند. مؤلف: روايت شده كه بلندى عمامه آن جناب به قدرى بود كه سه دور و يا پنج دور به سرش پيچيده ميشد.

76 - و در كتاب خصال به سند خود از على (عليه السلام) نقل مى كند كه در ضمن حديث (چهار صد كلمه)

فرموده: لباس پنبه اى بپوشيد كه لباس رسول خدا (صلى الله عليه و آله) است، چه آن جناب لباس پشمى و موئى نمى پوشيدند مگر به جهت ضرورت.

مؤلف: اين روايت از صدوق نيز بدون ذكر سند نقل شده و همچنين صفوانى آنرا در كتاب التعريف نقل كرده و با همين روايت معنا روايتى كه قبلا گذشت كه آن جناب لباس پشم مى پوشيد روشن مى شود و منافاتى هم بين آن دو نيست.

77 - و در فقيه به سند خود از اسماعيل بن مسلم از امام صادق (عليه السلام) از پدرش (صلى الله عليه و آله) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) عصاى كوچكى داشت كه در پائين آن آهن بكار برده شده بود، و آن جناب به آن عصا تكيه مى كرد و در نماز عيد فطر و عيد اضحى آن را به دست مى گرفت.

مولف: اين روايت را صاحب جعفريات نيز نقل كرده.

78 - و در كافى به سند خود ازهشام بن سالم از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: انگشتر رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از نقره بود.

79 - و در آن كتاب به سند خود از ابى خديجه نقل كرده كه گفت: امام صادق (عليه السلام) فرمود: نگين انگشتر بايد كه مدور باشد همانطور كه نگين رسول خدا (صلى الله عليه و آله) چنين بود.

80 - و در خصال به سند خود از عبدالرحيم بن ابى البلاد و از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) دو انگشتر داشت به يكى از آنها نوشته بود: (لا اله الا الله محمد رسول الله)

و به ديگرى نوشته بود: (صدق الله)

.

81 - و نيز در آن كتاب به سند خود از حسين بن خالد از ابى الحسن ثانى (عليه السلام) نقل مى كند كه در ضمن حديثى فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) و اميرالمؤ منين و حسن و حسين و همه ائمه معصومين (عليهم السلام) هميشه انگشتر را بدست راست خود مى كردند.

82 - و در مكارم از امام صادق از على (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: انبياء (عليهم السلام) پيراهن را قبل از شلوار مى پوشيدند.

مؤلف: اين روايت را صاحب جعفريات نيز نقل كرده و درباره معانى و آدابى كه به آن اشاره شد اخبار زياد ديگرى هست كه براى اختصار از نقل آن خوددارى شد.

83 - و از جمله آداب آن حضرت درباره مسكن و متعلقات آن يكى همان مطلبى است كه ابن فهد در كتاب التحصين خود گفته كه: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از دنيا رفت در حالتى كه خشتى روى خشت نگذاشت.

84 - و در كتاب لب اللباب مى گويد: امام (عليه السلام) فرمود: مسجد مجالس انبياء است.

85 - و در كافى به سند خود ازسكونى از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى در تابستان بيرون مى رفت روز پنج شنبه حركت مى كرد و اگر در زمستان مى خواست از سرما برگردد روز جمعه برمى گشت.

مؤلف: اين روايت را صاحب خصال نيز بدون سند نقل كرده.

86 - و از كتاب العدد القويه تاءليف شيخ على بن الحسن بن المطهر برادر مرحوم علامه حلى (رحمه الله عليه) از حضرت خديجه (عليهاالسلام) نق ل شده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى به خانه وارد مى شد ظرف آب مى خواست و براى نماز تطهير مى كرد، آنگاه بر مى خاست دو ركعت نماز كوتاه و مختصر اقامه مى كرد، سپس بر فراش خود قرار مى گرفت.

87 - و در كافى به سند خود از عباد بن صهيب نقل كرده كه گفت از امام صادق (عليه السلام) شنيدم كه مى فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هيچ وقت بر دشمن شبيخون نمى زد.

88 - و در كتاب مكارم مى گويد: فراش رسول خدا (صلى الله عليه و آله) عبائى بود، و متكايش از پوست و بار آن ليف خرما، شبى همين فراش را تا نمودند و زير بدنش گستردند و آن جناب راحت تر خوابيد. صبح وقتى از خواب برخاست فرمود: اين فراش امشب مرا از نماز بازداشت، از آن پس دستور داد فراش مزبور را يك تا برايش بگسترانند، و فراش ديگرى از چرم داشت كه بار آن ليف، وهم چنين عبائى داشت كه به هر جا نقل مكان مى داد آن را برايش دو طاقه فرش مى كردند.

89 - و نيز در كتاب مكارم از حضرت ابى جعفر (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: هيچ وقت رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از خواب بيدار نشد مگر آنكه بلافاصله براى خدا به سجده مى افتاد.

90 - و از جمله آداب آن جناب در امر زنان و فرزندان است كه در رساله محكم و متشابه سيد مرتضى (عليه الرحمه) است، چه نامبرده به سندى كه به تفسير نعمانى دارد از على (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: جماعتى از اصحاب، زنان و غذا خوردن در روز و خواب در شب را بر خود حرام كرده بودند، ام سلمه داستانشان را براى رسول خدا (صلى الله عليه و آله) نقل كرد، حضرت برخاسته و نزد آنان آمد و فرمود: آيا به زنان بى رغبتيد؟ من سراغ شان مى روم و در روز هم غذا مى خورم و در شب هم مى خوابم و اگر كسى از اين سنت من دورى كند از من نخواهد بود…

مؤلف: اين معنا در كتب شيعه و سنى بطرق زيادى نقل شده است.

91 - و در كافى به سند خود از اسحاق بن عمار از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: از اخلاق انبياء دوست داشتن زنان است.

92 - و نيز در آن كتاب به سند خود از (بكار بن كردم)

و عده بسيارى ديگر از ابى عبد الله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) فرمود: روشنى چشم من در نماز و لذتم در زنان قرار داده شده.

مؤلف: و قريب به اين مضمون روايتى است كه بطريق ديگرى نقل شده.

93 - و در كتاب فقيه مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هر وقت مى خواست با زنى تزويج كند كسى را مى فرستاد تا آن زن را ببيند…

94

- و در تفسير عياشى از حسين بن بنت الياس نقل مى كند كه گف ت: از حضرت رضا (عليه السلام) شنيدم كه مى فرمود: خداوند شب را و زنان را براى آرامش و آسايش قرار داده، و تزويج در شب و اطعام طعام، از سنت پيغمبر است.

95 - و در خصال به سند خود از على (عليه السلام) نقل ميكند كه در ضمن حديث (چهار صد كلمه) فرمود: بچه هاى خود را در روز هفتم ولادت عقيقه كنيد و به سنگينى موى سرشان نقره به مسلمانى صدقه دهيد رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هم درباره حسن و حسين (عليهماالسلام) و ساير فرزندانش چنين كرد.

96 - و از جمله آداب آن حضرت در خوردنيها و آشاميدنيها و متعلقات سفره يكى آنست كه در كتاب كافى آن را به سند خود از هشام بن سالم و غير او از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هيچ چيزى را دوست تر از اين نمى داشت كه دائما گرسنه و از خدا خائف باشد.

97 - و در كتاب احتجاج به سند خود از موسى بن جعفر از آباى گرامش از امام حسين (عليه السلام) حديث طويلى نقل كرده كه همه، جوابهائى است كه على (عليه السلام) در پاسخ سوالات مردى يهودى از اهل شام مى داده، در ضمن مى رسد به اينجا كه يهودى از اميرالمؤ منين (عليه السلام) پرسيد: مردم مى گويند عيسى مردى زاهد بوده آيا همينطور است؟ حضرت فرمود: آرى چنين است و ليكن محمد (صلى الله عليه و آله) از همه انبياء زاهدتر بود، زيرا علاوه بر كنيرهائى كه داشت داراى سيزده همسر بود با اينهمه هيچ وقت سفره اى از طعام برايش چيده نشد و هرگز نان گندم نخورد و از نان جو هم هيچ وقت شكمش سير نشد و سه شبانه روز گرسنه مى ماند.

98 - و در امالى صدوق از عيص بن قاسم روايت شده كه گفت: خدمت حضرت صادق (عليه السلام) عرض كردم حديثى از پدرت روايت شده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از نان گندم سير نشد، آيا اين روايت صحيح است. فرمود: نه، زيرا رسول خدا (صلى الله عليه و آله) اصلا نان گندم نخورد، و از نان جو هم يك شكم سير نخورد.

99 - و در كتاب دعوات قطب روايت شده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) در حال تكيه غذا نخورد مگر يك مرتبه كه آنهم نشست و از در معذرت گفت: بار الها من بنده و رسول توام.

مؤلف: اين معنا را كلينى و شيخ به طريق زيادى نقل كرده اند و هم چنين صدوق و برقى و حسين بن سعيد در كتاب زهد.

100 - و در كافى به سند خود از زيد شحام از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا از روزى كه خداوند او را به نبوت مبعوث كرد و تا روزى كه از دنيا رفت در حال تكيه غذا نخورد، بلكه مانند بردگان غذا ميل مى فرمود و مانند آنها مى نشست، پرسيدم چرا؟ فرمود: براى اظهار كوچكى و تواضع در برابر خداى عزوجل.

101 - و در آن كتاب به سند خود از ابى خديجه نقل كرده كه گفت: (بشير دهان)

از ابى عبدالله (عليه السلام) پرسيد آيا رسول خدا (صلى الله عليه وآله) در حالى كه به دست راست يا به دست چپ تكيه كرده غذا ميل مى فرمود؟ ابى خديجه مى گويد من هم در آن مجلس بودم امام صادق (عليه السلام) فرمود: نه، رسول خدا در حال تكيه به طرف راست و يا به طرف چپ غذا ميل نمى كرد و ليكن مثل بنده ها مى نشست، من عرض كردم چرا؟ فرمود: براى تواضع در برابر خداى عزوجل.

2. 1 - و در آن كتاب به سند خود از جابر از ابى جعفر (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) مثل بنده ها غذا ميخورد، و مثل آنها بر روى زمين مى نشست و غذا مى خورد، و روى زمين مى خوابيد.

103 - و در كتاب احياء العلوم مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى براى خوردن مى نشست بين دو زانو و دو قدم خود را جمع مى كرد، همانطورى كه نمازگزارمى نشيند، الا اينكه يكى از زانوها و قدمها را روى زانو و قدم ديگر مى گذاشت، و مى فرمود: من بنده اى هستم و لذا مثل بنده ها غذا مى خورم و مثل آنان مى نشينم.

104 - و صفوانى در كتاب التعريف از على (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى بر سر سفره غذا مى نشست مثل بنده اى مى نشست، وبر ران چپ خود تكيه مى كرد.

105 - و در كتاب مكارم از ابن عباس نقل مى كند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) روى زمين مى نشست و گوسفندان را بين دو پاى خود گذاشته شير آنها را مى دوشيد و اگر غلامى از آنحضرت دعوت مى كرد مى پذيرفت.

106 - و در محاسن به سند خود از حماد بن عثمان از ابى عبدالله (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى غذا ميل مى فرمود انگشتان خود را مى ليسيد.

107 - و در احتجاج از كتاب مواليد الصادقين نقل كرده كه گفته است: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از تمامى انواع غذاها ميل مى فرمود، و هر چه را كه خدا حلال كرده، با اهل بيت و خدمتگذاران خود و هر وقت كه ايشان مى خوردند مى خورد، و هم چنين با كسى از مسلمانان كه او را دعوت مى كرد هم غذا مى شد، هر چه آنان مى خوردند مى خورد و روى هر چيزى مى خوردند مى خورد مگر اينكه براى آنها ميهمانى مى رسيد كه در اين صورت با آن ميهمان غذا ميل مى فرمود - تا آنجا كه مى گويد -: و از هر غذائى، بيشتر آنرا دوست مى داشت كه شركت كنندگان در آن بيشتر باشند.

مؤلف: اينكه در اين روايت داشت: و روى هر چيزى مى خوردند مى خورد، مقصود سفره و خوان و امثال آن است، و اينكه گفت: (و ما اكلو ا - و هر چه مى خوردند)

، ممكن است (ما)

موصوله باشد، يعنى هر چيزى را كه مى خوردند، و ممكن است (وقتيه)

باشد يعنى تا هر وقت كه مى خوردند، و اينكه گفت: مگر اينكه براى آنها ميهمانى مى رسيد، استثنائى است از اينكه گفت: با اهل بيت و خدمتگذاران خود غذا مى خورد. و معنايش اين است كه مگر وقتى كه ميهمانى براى ايشان مى رسيد كه در اين صورت ديگر با اهل بيت خود غذا ميل نمى فرمود، بلكه با ميهمان غذا مى خورد.

108 - و در كافى به سند خود از ابن قداح از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى با گروهى غذا ميل مى فرمود، اولين كسى بود كه دست به غذا مى برد و آخرين كس بود كه دست برميداشت و چنين مى كرد تا همه مردم غذا بخورند و خجالت نكشند.

109 - و نيز در كافى به سند خو د از محمد بن مسلم از ابى جعفر (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: اميرالمؤ منين (عليه السلام) فرموده: شام انبياء بعد از نماز عشا بوده شما هم شام خوردن را ترك نكنيد كه باعث خرابى بدن است.

110 - و نيز در كافى به سند خود از عنبسه بن نجاد از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: هيچ طعامى نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله) حاضر نشد كه در آن خرما باشد مگر اينكه ابتدا از آن خرما ميل فرمود.

111 - و نيز در كافى و صحيفه الرضا به سند خود از آباء گرام آن حضرت نقل كرده كه آن حضرت فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى خرما مى خورد هسته آنرا پشت دست خود مى گذاشت، آنگاه آنرا دور مى انداخت.

112 - و در كتاب اقبال از جلد دوم تاريخ نيشابورى نقل كرده كه در ضمن شرح حال حسن بن بشر به سند او نقل نموده كه گفته است: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) بين هر دو لقمه، خدا را حمد مى كرد.

113 - و در كافى به سند خود از وهب بن عبد ربه نقل كرده كه گفت: امام صادق (عليه السلام) را ديدم كه خلال مى كرد و من به او نگاه مى كردم، حضرت فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هميشه خلال مى كرد، و خلال، دهن را خوشبو مى كند.

114 - و در كتاب مكارم از رسول خدا (صلى الله عليه و آله) نقل مى كند كه هر وقت آب مى آشاميد ابتدا (بسم الله)

مى گفت - تا آنجا كه مى گويد-: و آب را به طور مخصوصى مى مكيد و آنرا به پرى دهان نمى بلعيد و مى فرم ود: درد كبد از همين قورت دادن است.

115 - و در كتاب جعفريات از جعفر بن محمد از آباى گرامش از على (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود: چند بار تجربه كردم و ديدم كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) آب يا هر آشاميدنى ديگر را به سه نفس مى آشاميد و در ابتداى هر نفس (بسم الله)

و در آخر آن (الحمد لله)

مى گفت، از سبب آن پرسيدم فرمود: حمد را به منظور اداى شكر پروردگار و (بسم الله)

را به منظور ايمنى از ضرر و درد مى گويم.

116 - و در كتاب مكارم مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) در ظرف آشاميدنى نفس نمى كشيد، و اگر مى خواست نفس تازه كند ظرف را از دهنش دور مى كرد و آنگاه تنفس مى نمود.

117 - و در احياء العلوم مى گويد: وقتى رسول خدا (صلى الله عليه و آله) گوشت ميل مى فرمود سر خود را به طرف ظرف گوشت پائين نمى انداخت بلكه آنرا به طرف دهان خود مى برد و آنرا بطور مخصوصى و با تمام دندانها مى جويد، و مخصوصا وقتى گوشت ميل مى فرمود هر دو دست خود را به خوبى مى شست آنگاه دست تر را به صورت خود مى كشيد.

118 - و در كتاب مكارم الاخلاق مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) همه رقم غذا ميل مى فرمود.

مؤلف: طبرسى بعد از نقل اين روايت اصنافى از طعام را كه آن جناب ميل ميفرمود شمرده، از آن جمله نان و گوشت را بانواع مختلفش ذكر كرده و هم چنين خربره و شكر و انگور و انار و خرما و شير و هريسه (گندم پخته) و روغن و سركه و كاسنى و بادروج و كلم، و روايت شده كه آن جناب از عسل خوشش مى آمد و نيز روايت شده كه در ميان ميوه ها انار را بيشتر دوست مى داشت.

119 - و طوسى در كتاب امالى به سند خود از ابى اسامه از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: طعام رسول الله (صلى الله عليه و آله) - اگر به دستش مى آمد - جو، و حلوايش خرما، و هيزم منزلش پوست و برگ و شاخه درخت خرما بود.

120 - و در كتاب مكارم نقل مى كند كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) غذاى داغ نمى خورد، و صبر مى كرد تا خنك شود و مى فرمود: خداى تعالى ما را آتش نخورانيده و غذاى داغ بركت ندارد، و وقتى غذا ميل مى فرمود (بسم الله)

مى گفت و با سه انگشت و از جلو خود غذا مى خورد، و از جلو كسى غذا برنمى داشت، و وقتى سفره پهن مى شد قبل از سايرين شروع م ى كرد، و با سه انگشت ابهام و انگشت پهلوى آن و انگشت وسط غذا مى خورد، گاهى هم از انگشت چهارمى كمك مى گرفت و با تمامى كف دست ميخورد نه با دو انگشت، ومى فرمود: غذا خوردن با دو انگشت، غذا خوردن شيطان است. روزى اصحابش فالوده آوردند و آن حضرت با ايشان تناول فرمود، پس از آن پرسيد اين فالوده از چه درست مى شود؟ عرض كردند روغن را با عسل مى گذاريم اينطور مى شود، فرمود: طعام خوبيست.

رسول خدا (صلى الله عليه و آله) نان جو را الك نكرده مى خورد و هيچ وقت نان گندم نخورد، و از نان جو هم سير نشد، و هيچ وقت بر خوان طعام غذا نخورد، بلكه روى زمين مى خورد، خربزه و انگور و خرما مى خورد و هسته آنرا به گوسفند مى داد، و هيچ وقت سير، پياز، تره و عسلى كه در آن مغافير بود ميل نمى فرمود، و (مغافير)

خلطى است كه در بدن زنبور هضم نشده و در عسل مى ريزد و بوى آن در دهن مى ماند.

رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هيچ وقت غذائى را مذمت نفرمود، اگر آنرا دوست مى داشت مى خورد و اگر از آن خوشش نمى آمد نمى خورد و آنرا مذمت نمى كرد كه ديگران هم نخورند، ظرف غذا را مى ليسيد و مى فرمود: غذاى آخر ظرف بركتش از همه آن غذا بيشتر است، وقتى هم كه از غذا فارغ ميشد هر سه انگشت خود را يكى پس از ديگرى مى ليسيد و دست خود را از طعام مى شست تا پاكيزه شود، و هيچ وقت تنها غذا ميل نمى فرمود.

مؤلف: اينكه راوى گفت: با سه انگشت ابهام و انگشت پهلوى آن و انگشت وسط مى خورد، خواست تا رعايت ادب كند چون لفظ (سبابه)

كه انگشت پهلوئى ابهام است مشتق از (سب - ناسزا)

است، و اما اينكه روايت كرد كه آن حضرت فالوده ميل مى فرمود، مخالف است با روايتى كه صاحب كتاب محاسن آنرا با ذكر سند از يعقوب بن شعيب از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: در وقتى كه اميرالمؤ منين (عليه السلام) در بين چند نفر از اصحاب خود در ميدان كوفه ايستاده بود شخصى طبقى فالوده به عنوان هديه برايش آورد، حضرت به اصحاب خود فرمود مشغول شويد، خودش هم دست دراز كرد كه ميل كند ناگهان دست خود را كشيد و فرمود: بيادم آمد كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) فالوده نخورد، از اين جهت از خوردنش كراهت دارم.

121 - و در كتاب مكارم مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) آشاميدنيها را هم در قدحهاى بلورى كه از شام مى آوردند و هم در قدح هاى چوبى و چرمى و سفالى مى آشاميد.

مؤلف: در كافى و محاسن نيز روايتى قريب به مضمون صدر اين روايت نقل كرده، و در آن دارد كه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله) دوست مى داشت از قدح شامى بياشامد و مى فرمود: اين ظرف نظيف ترين ظرفهائى است كه در دسترس شما است.

122 - و در كتاب مكارم از رسول خدا (صلى الله عليه و آله) نقل كرده كه آن حضرت با كف دست هم آب مى خورد، آب را در دست ميريخت و مى فرمود هيچ ظرفى پاكيزه تر از دست نيست.

123 - و در كافى به سند خود از عبدالله بن سنان نقل كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) در روزهاى عيد قربان دو قوچ ذبح مى كرد يكى را از طرف خود و يكى ديگر را از طرف فقراى امتش.

124 - و از جمله آداب آن حضرت در خلوت - بنابر نقل شهيد ثانى در كتاب شرح النفليه - آن بود كه احدى او را در حال بول كردن نديد.

125 - و در جعفريات به سند خود از جعفر بن محمد از آباى گرامش از على (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هر وقت مى خواست رفع حصر كند سر خود را با چيزى مى پوشانيد و بعد از قضاى حاجت دفن مى كرد، هم چنين اگر مى خواست آب دهان بيندازد آنرا دفن مى كرد، و هر وقت به مستراح مى رفت سر خود را مى پوشانيد.

مؤلف: ساختن مستراح از مستحدثات بعد از اسلام است، عرب قبل از اسلام مستراح نداشت و براى قضاى حاجت به طورى كه از بعضى از روايات استفاده مى شود به صحرا مى رفته اند.

126 - و در كافى به سند خود از حسين بن خالد از ابى الحسن ثانى (عليه السلام) نقل كرده كه خدمتش عرضه داشتم: ما روايتى در دست داريم كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) در عين اينكه انگشترش در دست بود استنجا مى كرد، و اميرالمؤ منين نيز چنين كارى مى كرده، با اينكه نقش انگشتر رسول خدا (صلى الله عليه و آله) (محمد رسول الله)

بوده آيا اين روايات صحيح است؟ فرمود: آرى، عرض كردم ما هم اينكار را مى توانيم بكنيم؟ فرمود: آنان انگشتر را بدست راست مى كرده اند و شما بدست چپ …

مؤلف: روايتى قريب به اين مضمون در جعفريات و مكارم از كتاب لباس تاءليف عياشى از امام صادق (عليه السلام) نقل شده.

127 - و از جمله آداب آنحضرت در برخورد به مصيبت و بلا و مرگ عزيزان و متعلقات آن، آنست كه صاحب مكارم نقل كرده و گفته كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هر وقت جوش كوچكى در بدن خود مى ديد به خدا پناه مى برد و اظهار مسكنت در برابر او مى نمود و خود را به او مى سپرد، خدمتش عرضه مى داشتند يا رسول الله ! اين جوش كوچك كه چيز قابل توجهى نيست؟ ميفرمود: آرى، و ليكن خدا وقتى بخواهد درد كوچكى را بزرگ كند مى تواند، چنانكه اگر بخواهد درد بزرگى را كوچك كند نيز مى تواند.

128 - و در كافى به سند خود از جابر از ابى جعفر (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود: سنت اين است كه تابوت را از چهار طرفش ‍ بدوش بكشند و اگر بخواهند اطراف ديگرش را هم حمل كنند مستحب است.

129 - و در كتاب قرب الاسناد از حسين بن طريف از حسين بن علوان از جعفر از پدربزرگوارش (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: روزى حسن بن على (عليهماالسلام) با اصحاب خود نشسته بودند كه ناگاه جنازه اى را عبور دادند، بعضى از اصحاب آن حضرت برخاسته به مشايعت آن جنازه رفتند ولى آن حضرت برنخاست، وقتى جنازه را بردند بعضى به آن حضرت عرض كردند چرا شما برنخاستيد، خدا شما را عاقبت دهد با اينكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هر وقت مى ديد جنازه اى را مى برند برمى خاست، حسن بن على (عليهماالسلام) فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) فقط يكبار براى جنازه برخاست آنهم روزى بود كه جنازه مردى يهودى را مى بردند و راه عبور هم تنگ بود و آن حضرت نمى توانست از راه جنازه به كنارى برود، از روى ناچارى برخاست، براى اينكه نمى خواست جنازه بالاى سرش باشد.

130 - و در كتاب دعوات قطب راوندى است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى جنازه اى را مشايعت مى فرمود، اندوه بر دلش ‍ مستولى مى شد، و بسيار حديث نفس مى كرد، و خيلى كم حرف مى زد.

131 - و در جعفريات به سند خود از جعفر بن محمد از آباى گرامش از على (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى مى خواست بعد از دفن جنازه اى خاك بر آن بريزد تنها سه مشت خاك مى ريخت.

132 - و در كافى به سند خود از زراره از ابى جعفر (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) نسبت به مرده هاى بنى هاشم كارهاى مخصوصى انجام مى داد كه نسبت به اموات ساير خانواده ها آن كارها را نمى كرد، از آن جمله وقتى به جنازه اى از بنى هاشم نماز مى گزارد و قبرش را آب ميپاشيدند حضرت دست خود را بر قبر مى گذاشت به طورى كه انگشتان مباركش در گل فرو مى رفت، بطورى كه اگر غريب و يا مسافرى از اهل مدينه به شهر مدينه وارد مى شد و از قبرستان مى گذشت و آن قبر تازه و اثر انگشتان را مى ديد، مى فهميد كه صاحب اين قبر از بنى هاشم است و لذا مى پرسيد از آل محمد (صلى الله عليه و آله) چه كسى تازه از دنيا رفته؟ .

133

- شهيد ثانى در كتاب مسكن الفواد از على (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى به صاحبان مصيبت تسليت مى داد مى فرمود: (آجركم الله و رحمكم - خداوند اجرتان دهد و شما را رحم كند)

و وقتى كسانى را تبريك و تهنيت مى داد مى فرمود:

(

بارك الله لكم و بارك الله عليكم - خداوند براى شما مبارك كند و آنرا برايتان مستدام بدارد)

.

134 - و از جمله آداب آن حضرت كه آنرا در وضو و غسل رعايت مى كرد كه قطب در آيات الاحكام آنرا از سليمان بن بريده از پدرش نقل كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) براى هر نمازى وضوئى مى گرف ت تا آنكه سال فتح مكه فرا رسيد، از آن به بعد براى خواندن چند نماز به يك وضو اكتفا مى كرد، عمر پرسيد يا رسول الله (صلى الله عليه و آله) مى بينم كارى كردى كه تاكنون نكرده بودى؟ فرمود: متوجهم و عمدا چنين مى كنم.

135 - و در كافى به سند خود از زراره نقل كرده كه گفت: حضرت ابى جعفر فرمود: آيا نمى خواهيد وضوى رسول الله (صلى الله عليه و آله) را برايتان حكايت كنم؟ گفتيم: چرا، پس حضرت دستور داد قدح كوچك و ضخيمى كه مقدار كمى آب در آن بود آوردند، آن را جلو خود گذاشت و دو دست خود را بالا زده، دست راست خود را در آن فرو برد و سپس فرمود: البته اين وقتى است كه دست پاك باشد، آنگاه آندست را پر از آب كرده بر پيشانى خود ريخت و گفت: (بسم الله)

و آن آب را به اطراف محاسن خود جريان داده وبعدا يك مرتبه دست را به صورت و پيشانى خود كشيد، سپس دست چپ را در آب فرو برد. و به پرى آن آب به آرنج دست راست خود ريخت و كف دست چپ را به ساعد دست راست كشيد به طورى كه آب تا نوك انگشتان آن جريان يافت، آنگاه با دست راست كفى از آب پر كرده به آرنج چپ ريخت و آنرا با كف دست راست به ساعد و سر انگشتان دست چپ مرور داد و جلو سر و پشت پا را با ترى دست چپ و بقيه ترى دست راست مسح كرد، زراره مى گويد: ابو جعفر (عليه السلام) فرمود: خدا تك است و تك را دوست مى دارد، از اين جهت در وضو هم سه مشت آب بس است يكى براى صورت و دو تا براى دو ذراع و با ترى دست راستت جلو سر و با بقيه آن پشت پاى راستت را مسح ميكنى و با ترى دست چپ پشت پاى چپت را، زراره گفت: ابو جعفر (عليه السلام) فرمود: مردى از اميرالمؤ منين (عليه السلام) پرسيد وضوى رسول خدا چطور بود؟ آن حضرت همينطور كه من براى شما حكايت كردم براى آن شخص حكايت كرد.

مؤلف: و اين معنا از زراره و بكير و غير ايشان و به طرق متعددى نقل شده، و همه آنها را كلينى و صدوق و شيخ و عياشى و مفيد و كراچكى و ديگران نقل كرده اند، و اخبار ائمه اهل بيت (عليهم السلام) در اين باره مستفيض و نزديك بتواتر است.

136 - و مفيد الدين طوسى در امالى به سند خود از ابى هريره نقل كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى وضو مى گرفت در همه جاى وضو اول سمت راست را مى شست.

137 - و در تهذيب به سند خود از ابى بصير نقل كرده كه گفت از امام صادق (عليه السلام) از وضو پرسيدم فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) با يك مد آب (تقريبا يك چارك من تبريز) وضو مى گرفت و با يك صاع (يك من تبريزى تقريبا) غسل مى كرد.

مؤلف: نظير اين روايت به طريق ديگر از حضرت ابى جعفر نقل شده.

138 - و در عيون به سند خود از حضرت رضا و آن جناب از آباى گرامش در ضمن حديث طويلى نقل فرموده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) فرموده: ما اهل بيتى هستيم كه صدقه بر ما حلال نيست و ما دستور داريم وضو را شاداب بگيريم، و ما هرگز الاغ را بر ماديان نمى كشيم.

139 - و در تهذيب به سند خود از عبدالله بن سنان از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: مضمضه (آب در دهان گرداندن) و استنشاق (آب در بينى كشيدن) از چيرهائى است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) آنرا سنت قرار داده.

140 - و در همان كتاب به سند خود از معاويه بن عمار نقل كرده كه گفت: شنيدم كه امام صادق (عليه السلام) مى فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) با يك صاع غسل ميكرد و اگر با او يكى از زنانش بودند با يك صاع و يك مد غسل مى كردند.

مؤلف: اين معنا را كلينى هم در كافى به سند خود از محمد بن مسلم از آن جناب نقل كرده، با اين تفاوت كه در روايت كلينى دارد هر دو از يك ظرف غسل مى كردند. و همچنين شيخ هم بطريق ديگرى آن را نقل كرده.

141 - و در جعفريات به سند خود از جعفر بن محمد (عليهماالسلام) از پدرش نقل كرده كه فرمود: حسن بن محمد از جابر بن عبدالله از چگونگى غسل رسول خدا (صلى الله عليه و آله) پرسيد. جابر گفت: رسول خدا با مشت سه مرتبه آب به سر خود مى ريخت، حسن بن محمد گفت: موى من همينطور كه مى بينى زياد و انبوه است. جابر گفت: اى آزاده ! اين حرف را مزن براى اينكه موى رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از موى تو پرپشت تر و پاكيره تر بود.

142

- و در كتاب الهدايه صدوق است كه امام صادق (عليه السلام) فرموده: غسل جمعه سنتى است كه بر مرد و زن و در خانه و در سفر واجب است - تا آنجا كه مى گويد - و نيز امام صادق (عليه السلام) فرمود: غسل روز جمعه هم مايه پاكيزگى بدن و هم كفاره گناهان بين دو جمعه است آنگاه فرمود: علت غسل جمعه اين بود كه انصار در ايام هفته به كار شتران رسيدگى به ساير اموال خود سرگرم بودند، جمعه كه مى شد با همان بدن كثيف خود به مسجد مى آمدند و رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از بوى گند زير بغلهاى شان متاءذى ميشد از اين رو دستور فرمودند كه روز جمعه همگى غسل كنند و اين خود باعث شد كه غسل جمعه سنت شود.

مؤلف: و روايت شده كه از جمله سنت هاى آن حضرت در غسل، غسل روز عيد فطر و غسل در جميع اعياد و غسلهاى ديگر بسيارى است كه چه بسا به بعضى از آنها در آينده اشاره بكنيم ان شاء الله تعالى.

143 - و از جمله آداب و سنن آن حضرت در نماز و ملحقات آن چيزى است كه آن را در كافى به سند خود از فضيل بن يسار و عبد الملك و بكير نقل كرده كه گفتند: شنيديم كه امام صادق (عليه السلام) مى فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) نماز مستحبى را مثل واجب و روزه مستحبى را مثل واجب به جا مى آورد.

مؤلف: اين مطلب را شيخ نيز روايت كرده.

144 - و نيز در كافى به سند خود از حنان نقل كرده كه گفت: عمرو بن حريث از امام صادق (عليه السلام) - در حالى كه من هم نشسته بودم - پرسيد: فدايت شوم مرا از نماز رسول خدا (صلى الله عليه و آله) خبر ده، حضرت فرمود: رسول خدا هشت ركعت نافله ظهر و چهار ركعت ظهر و هشت ركعت نافله عصر و چهار ركعت نماز عصر و سه ركعت مغرب و چهار ركعت نافله آن و چهار ركعت عشا و هشت ركعت نافله شب و سه ركعت وتر و دو ركعت نافله فجر و دو ركعت نماز صبح مى خواند، عرض كردم، فدايت شوم اگر من بتوانم بيشتر از اينها نماز بخوانم خداوند مرا بخواندن نماز زياد عذاب مى كند؟ فرمود نه، و ليكن تو را عذاب مى كند به ترك سنت رسول خدا (صلى الله عليه و آله) .

مؤلف: از اين روايت استفاده مى شود كه: دو ركعت نماز نشسته بعد از عشا يعنى (عتمه)

جزو پنجاه ركعت نماز يوميه نيست بلكه متمم آن و براى اين است كه با آن بنابراين كه دو ركعت نشسته يك ركعت ايستاده حساب مى شود عدد نمازها به پنجاه و يك برسد و نيز براى اين تشريع شده كه بدل از نماز يك ركعتى وتر باشد، به اين معنا كه اگر كسى ده ركعت نافله شب را خواند و مرگ مهلتش ‍ نداد كه يك ركعت وتر را بخواند اين دو ركعت نشسته عتمه به جاى آن حساب شود، كما اينكه كلينى هم در كافى به سند خود از ابى بصير از ابى عبدالله (عليه السلام) روايت مى كند كه فرمود: كسى كه ايمان به خدا و روز جزا دارد هرگز تا نماز وتر نخوانده نمى خوابد، ابى بصير مى گويد عرض كردم: مقصود شما از وتر همان دو ركعت نشسته بعد از عشاء است؟ فرمود: آرى اين دو ركعت يك ركعت حساب مى شود و اگر كسى آن را بخواند و در آن شب مرگ او را از خواندن وتر باز بدارد مثل كسى مى ماند كه وتر را خوانده باشد اگر هم نمرد كه آخر شب برخاسته وتر را مى خواند، عرض كردم: آيا رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هم اين دو ركعت را خواند؟ فرمود: نه، عرض كردم: چرا؟ فرمود: براى اينكه به رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وحى مى آمد و مى دانست كه آيا امشب مى ميرد يا نه، ديگرانند كه چنين علمى ندارند از همين جهت بود كه خودش نخواند و به ديگران دستور داد ت بخوانند…

و ممكن است مقصود امام (عليه السلام) از اينكه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) اين دو ركعت نماز را نخواند، اين باشد كه آنحضرت دائما اين نماز را نمى خواند، بلكه گاهى مى خواند و گاهى نمى خواند، كما اينكه از بعضى از احاديث ديگر هم اين معنا استفاده مى شود، و با اين احتمال، روايت ابى بصير معارض و منافى با روايت ديگرى كه مى گويد رسول خدا (صلى الله عليه و آله) اين نماز را مى خواند نخواهد بود.

145 - و در تهذيب به سند خود از زراره نقل كرده كه گفت شنيدم حضرت ابى جعفر (عليه السلام) مى فرمايد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) در هيچ روزى تا ظهر نمى شد نمازى نمى خواند وقتى كه ظهر مى شد و به قدر نصف انگشت سايه مى گشت هشت ركعت مى خواند و وقتى سايه به قدر يك ذراع مى شد نماز ظهر را مى خواند بعد از نماز ظهر هم دو ركعت و قبل از نماز عصر دو ركعت مى خواند تا آنكه سايه بقدر دو ذراع مى شد آنوقت نماز عصر را بجا مى آورد و وقتى آفتاب غروب مى كرد نماز مغرب را و بعد از زوال سرخى شفق، عشا را مى خواند و مى فرمود: وقت عشا تا ثلث شب امتداد دارد، بعد از عشا نماز ديگرى نمى خواند تا شب به نصف مى رسيد، آنگاه برمى خاست و سيزده ركعت نماز مى خواند كه سيزدهمى آن نماز وتر بود و دو ركعت از آن نافله صبح و وقتى فجر طالع و هوا روشن مى شد نماز صبح را مى خواند.

مؤلف: در اين روايت تمامى نافله عصر را ذكر نكرده و مهم هم نيست چون از ساير روايات مقدار آن بدست مى آيد.

146 - و نيز در تهذيب به سند خود از معاويه بن وهب نقل مى كند كه گفت: شنيدم كه امام صادق (عليه السلام) در ضمن بيان چگونگى نماز رسول خدا (صلى الله عليه و آله) مى فرمود: ظرف آب را رو پوشيده بالاى سرش مى گذاشتند و آن جناب مسواك خود را هم زير رختخواب خود مى گذاشت و مى خوابيد، تا چندى كه خدا بخواهد، و وقتى از خواب بيدار مى شد مى نشست و نظرى به آسمان مى افكند و آياتى را كه در سوره آل عمران است يعنى آيات (ان فى خلق السموات و الارض …)

را مى خواند سپس دندانها را مسواك كرده، تطهير نموده و به مسجد مى رفت و چهار ركعت نماز مى خواند كه ركوع هر ركعتش بقدر قرائت آن و سجودش بقدر ركوع آن طول مى كشيد، بحدى كه مردم مى گفتند كى سر از ركوع برمى دارد و به سجده مى رود؟ و هم چنين سجده اش بحدى طولانى بود كه گفته مى شد چه وقت سر برمى دارد، آنگاه به بستر خود برمى گشت و تا خدا مى خواست مى خوابيد، آنگاه بيدار شده مى نشست و همان آيات را تلاوت نموده، چشم را به آسمان مى انداخت، آنگاه مسواك زده تطهير نموده و به مسجد مى رفت، باز هم مثل بار اول چهار ركعت نماز مى گذاشت، مجددا به بستر خود مراجعت نموده، مقدارى مى خوابيد، سپس بيدار شده نگاهى به آسمان انداخته و همان آيات را تلاوت مى نمود، باز مسواك و تطهير را انجام داده به مسجد تشريف مى برد و يك ركعت نماز وتر و دو ركعت ديگر خوانده و براى نماز صبح بيرون مى شد.

مؤلف: اين معنا در كافى هم به دو طريق روايت شده.

147 - و روايت شده كه آن جناب نافله صبح را در اول فجر مختصر مى خواند و براى نماز صبح بيرون مى رفت.

148 - و در محاسن به سند خود از عمر بن يزيد از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: هر كس در نماز وترش هفتاد مرتبه: (استغفر الله ربى و اتوب اليه)

بگويد و بر اين كار تا يكسال مداومت و مواظبت داشته باشد، خداى تعالى اسمش را در زمره كسانى مى نويسد كه در سحرها طلب مغفرت مى كرده اند، رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هم همينطور در نماز وترش هفتاد بار استغفار مى كرد و هفت بار مى گفت: (هذا مقام العائذ بك من النار - اين موقف كسى است كه از آتش دوزخ پناهنده تو شده است …)

149 - و در فقيه مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) در قنوت وتر خود مى گفت: اللهم اهدنى فيمن هديت، و عافنى فيمن عافيت، و تولنى فيمن توليت، و بارك لى فيما اعطيت، و قنى شر ما قضيت، انك تقضى و لا يقضى عليك، سبحانك رب البيت، استغفرك و اتوب اليك و اومن بك و اتوكل عليك و لا حول و لا قوه الا بك يا رحيم - پروردگارا، ما را به آنان كه هدايتشان كردى هدايت كن و با آنان كه عافيتشان دادى عافيت ده، و با آنان كه امورشان را خودت به دست گرفتى امور مرا هم عهده دار شو، و در آنچه مرا داده اى بركت قرار ده، و مرا از شر قضا و قدرى كه گذراندى نگهدار، چون توئى كه قضا بدست تو است و توئى كه حكم مى كنى و كسى نيست كه عليه تو حكم كند، منزهى تو اى پروردگار خانه، از تو طلب مغفرت مى كنم ، و به تو رجوع مى نمايم و به تو ايمان مى آورم، و بر تو توكل مى كنم، و حول و قوه اى نيست مگر از ناحيه تو اى خداى مهربان.)

150 - و در تهذيب به سند خود از ابى خديجه از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هر وقت ماه رمضان مى شد نماز خود را بيشتر مى كرد من نيز به آن مى افزايم شما نيز بيفزائيد.

مؤلف: مقصود از اين بيشتر كردن، همان خواندن نماز هزار ركعتى (تراويح) است ، و اين نماز، نافله ماه رمضان و غير از پنجاه ركعت نافله هاى يوميه است، و در كيفيت تقسيم كردن اين هزار ركعت نماز، بر شبهاى رمضان اخبار زيادى وارد شده. و از طريق امامان اهل بيت (عليهم السلام) وارد شده كه رسول خدا اين نمازها را بدون جماعت مى خواند، و از خواندن آن به جماعت نهى مى كرد، و مى فرمود: در نافله جماعت نيست، و براى آن جناب نمازهاى مخصوص ديگرى است كه در كتابهاى دعا از آن جناب نقل شده، و چون از غرض ما در اين مقام خارج بود از ذكرش خوددارى نموديم، و هم چنين در نمازهايش مستحبات و دعاها و اورادى است كه اگر كسى بخواهد به آنها وقوف يابد بايد به همان كتابها مراجعه كند.

151 - و در كافى به سند خود از يزيد بن خليفه نقل كرده كه گفت: خدمت حضرت صادق (عليه السلام) عرض كردم: عمر بن حنظله درباره اوقات نمازها از شما براى ما مطالبى نقل كرده؟ حضرت فرمود، او بر ما دروغ نمى بندد - تا آنجا كه مى گويد - عرض كردم عمر بن حنظله مى گويد: وقت مغرب موقعى است كه جرم آفتاب پنهان شود، چيزى كه هست رسول خدا (صلى الله عليه و آله) در مسافرتها زمانى كه با شتاب راه مى پيمود، نماز مغرب را تاخير مى انداخت و آنرا با نماز عشا مى خواند، امام فرمود: عمر بن حنظله درست گفته.

152 - و در تهذيب به سند خود از طلحه بن زيد از جعفر بن محمد از پدر بزرگوارش (عليه السلام) نقل كرده كه فرموده: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) در شبهائى كه باران مى باريد نماز مغرب را مختصر مى خواند و در خواندن عشا هم عجله مى كرد و آنرا زودتر از وقت فضيلتش - يعنى با مغرب - مى خواند و مى فرمود: كسى كه به مردم رحم نكند در حقش رحم نمى كنند.

151 - و نيز در تهذيب به سند خود از ابن ابى عمير از حماد از حلبى از امام صادق (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى كه در سفر بود و هم چنين در مواقعى كه كار فورى داشت، ظهر و عصر را با هم مى خواند و هم چنين بين مغرب و عشا فاصله نمى انداخت، …

مؤلف: در اين باره روايات زيادى است كه مرحوم كلينى، شيخ و فرزندش و شهيد اول (رحمهم الله) آنها را نقل كرده اند.

154 - و در كتاب فقيه به سند خود از معاويه بن وهب از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: بسيار مى شد كه موذن در گرماى ظهر مى آمد دنبال رسول خدا (صلى الله عليه و آله) ، حضرت مى فرمود: (اءبرد، اءبرد - بگذار هوا خنك شود)

.

مؤلف: صدوق (عليه الرحمه) ميگويد: معنى اينكه فرمود: (ابرد، ابرد)

اين است كه بشتاب بشتاب، و گويا نامبرده كلمه مزبور را از (بريد)

گرفته، و ظاهر روايت اين است كه مراد از كلمه

(

اءبرد، اءبرد)

تاخير انداختن تا خنك شدن هوا و كاسته شدن شدت گرما است، چنانكه اين ظهور را روايت كتاب علاء از محمد بن مسلم هم تاييد مى كند، چه در آن روايت محمد بن مسلم مى گويد: حضرت ابى جعفر (عليه السلام) در مسجد رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از كنار من گذشت، در حالى كه من نماز مى خواندم، بعدا روزى مرا ديد و فرمود: هيچ وقت نماز واجب را در آن وقتى كه مى خواندى مخوان، آيا نماز را در آن شدت گرما مى خوانى؟ ! عرض ‍ كردم نماز واجب نبود نافله بود.

155 - در كتاب احياء العلوم آمده رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هيچ وقت در نماز كسى به خدمتش نمى آمد و در كنارش ‍ نمى نشست مگر اينكه براى خاطر او نماز را كوتاه مى كرد و متوجه او مى شد و مى فرمود: آيا حاجتى دارى؟ پس از آنكه حاجت او را برمى آورد مجددا به نماز مى ايستاد.

156 - و در كتاب زهد النبى تاءليف جعفر بن احمد قمى است كه: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى به نماز مى ايستاد از ترس ‍ خدا رنگش مى پريد، و از اندرون دل و قفسه سينه اش صدائى نظير صداى اشخاص خائف و وحشت زده شنيده مى شد.

مؤلف: اين معنا را ابن فهد و ديگران هم نقل كرده اند.

157 - و نيز در احياء العلوم مى گويد: در روايت ديگرى دارد كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى كه نماز مى خواند مانند پارچه اى مى شد كه در گوشه اى افتاده باشد.

158 - و در بحار مى گويد: عايشه گفته است: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) براى ما و ما براى او سخن مى گفتيم، همينكه موقع نماز مى شد حالتى به خود مى گرفت كه گوئى نه او ما را مى شناخته و نه ما او را مى شناخته ايم.

159 - و مفيد الدين طوسى در كتاب مجالس به سند خود كه آن را منتهى به على (عليه السلام) كرده، نقل نموده كه آن جناب وقتى كه ولايت مصر را به محمد بن ابى بكر داد، دستور العملى به او مرحمت نمود، و در ضمن آن فرمود: مواظب ركوع و سجود خودت باش، زيرا رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از همه مردم نمازش كامل تر و در عين حال اعمالش در نماز از همه سبك تر و كمتر بود.

160 - و در كتاب جعفريات به سند خود از جعفر بن محمد از آباى گرامش از على (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: هر وقت دهن دره و خميازه رسول خدا را مى گرفت آن جناب آنرا با دست راست خود رد مى كرد.

مؤلف: در كتاب دعائم نيز روايتى نظير اين روايت نقل شده.

161 - و در كتاب علل به اسناد خود از هشام بن حكم از ابى الحسن موسى بن جعفر (عليه السلام) حديثى نقل كرده كه در ضمن آن گفته است: خدمت آن حضرت عرض كردم به چه علت بايد در ركوع بگويند: (سبحان ربى العظيم و بحمده)

و ليكن در سجود گفته شود: (سبحان ربى الاعلى و بحمده)

فرمود: اى هشام وقتى كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) را به معراج بردند و در آنجا نماز گذاشت و ذكر گفت و از عظمت خداوند ديد آنچه را كه ديد بندهاى بدنش مرتعش شد و بدون اختيار به حالت ركوع درآمد، و در آن حال گفت: (سبحان ربى العظيم و بحمده)

وقتى كه از آن حالت برخاست نظرش به عظمت خداى خود در مكان بلندترى كه از آن بلندتر تصور نمى شود افتاد و بدون اختيار صورت خود را به خاك نهاد و گفت: (سبحان ربى الاعلى و بحمده)

و هم چنين تكرار مى كرد تا پس از گفتن هفت مرتبه قدرى از آن رعبى كه دلش را پر كرده بود كاسته گرديد، از اين جهت در امتش هم اين دو ذكر سنت شد.

162 - و در كتاب تنبيه الخواطر تاءليف شيخ ورام بن ابى فراس از نعمان نقل مى كند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هميشه صفوف نماز ما را منظم مى فرمود به طورى كه اگر تيرى رها مى شد فاصله نيمه از آن تير يكسان بود تا اينكه رفته رفته براى همه عادت شد، اتفاقا روزى به مسجد تشريف آورد و به نماز ايستاد، خواست تا تكبيره الاحرام بگويد متوجه شد كه مردى سينه اش جلوتر از سايرين است، فرمود: بندگان خدا صفوف خود را منظم كنيد و گرنه ميان شما اختلاف خواهد افتاد.

163 - و نيز در همان كتاب از ابن مسعود نقل مى كند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) دست به شانه هاى ما مى گذاشت و ما را پس و پيش مى كرد و مى فرمود: منظم بايستيد و گرنه اگر در ايستادن اختلاف داشته باشيد دلهايتان هم مختلف خواهد شد…

164 - و در فقيه به سند خود از داود بن حصين از ابى العباس از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) در ماه رمضان در دهه اول معتكف شد، سال بعد از دهه دوم اعتكاف كرد، ولى پس از آن هميشه در دهه سوم اعتكاف مى كرد.

165 - و نيز در فقيه مى گويد امام صادق (عليه السلام) فرموده: جنگ بدر در ماه رمضان اتفاق افتاد، در آنسال رسول الله اعتكاف نكرد، سال بعد كه شد آن جناب دو دهه اعتكاف كرد، يكى براى همان سال يكى هم براى قضاى اعتكاف سال پيش.

مؤلف: كلينى هم در كافى اين روايت را نقل فرموده.

166 - و نيز در كافى به سند خود از حلبى از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى كه دهه آخر (ماه رمضان) مى شد در مسجد اعتكاف مى كرد، و برايش خيمه اى موئى مى زدند، و در آن ايام لحاف و

بسترش

را برمى چيدند، بعضى از اصحابش گفته اند كه: از زنان هم كناره مى گرفت و ليكن امام صادق فرمود: اين حرف صحيح نيست و از زنان كناره گيرى نمى كرد.

مؤلف: اين معنا در روايات زياد ديگرى هم وارد شده، و مقصود از كناره گيرى از زنان به طورى كه مى گويند و روايات هم بر آن دلالت دارد آميزش و معاشرت با آنان است نه جماع.

167 - و از جمله آداب و سنن آن حضرت در روزه گرفتن آنست كه صاحب فقيه به سند خود از محمد بن مروان نقل كرده كه گفت: از امام صادق (عليه السلام) شنيدم كه مى فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) يك مرتبه آن قدر زياد روزه مى گرفت كه مى گفتند: ديگر افطار نمى كند و يك مرتبه آن قدر پشت سر هم افطار مى كرد كه مى گفتند ديگر روزه نمى گيرد، بعضى از اوقات هم يك روز روزه مى گرفت و يك روز افطار مى كرد، بعضى از اوقات تنها روزهاى دوشنبه و پنجشنبه را روزه مى گرفت تا آنكه باينجا رسيد كه در هر ماه تنها سه روز يعنى پنجشنبه اول ماه و چهارشنبه وسط ماه و پنجشنبه آخر ما را روزه مى گرفت. و مى فرمود: اگر كسى اينچنين روزه بگيرد مثل اين است كه تمام عمرش روزه بوده، آنگاه امام صادق (عليه السلام) فرمود: پدرم بارها مى فرمود: هيچ كسى نزد خدا دشمن تر و مبغوض تر از كسى نيست كه وقتى به او مى گويند رسول خدا (صلى الله عليه و آله) چنين و چنان ميكرد و مثلا زياد روزه نمى گرفت و تو چرا اين قدر روزه مى گيرى و نماز مى خوانى در جواب بگويد: خدا مرا بخواندن نماز زياد و گرفتن روزه بسيار عذاب نخواهد كرد، زيرا معنى اين حرف اين است كه رسول خدا بيش از آن نمى توانسته عبادت كند.

168 - و در كافى به سند خود از محمد بن مسلم از ابى عبد الله (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) در اوائل بعثت روزه گرفتنش اينطور بود كه يك مدت آنقدر پى در پى روزه مى گرفت كه مى گرفتند هيچ روزى را بدون روزه بسر نمى برد، و مدتى ديگر آنقدر پى در پى روزه بود كه گفته مى شد: روزه نمى گيرد، آنگاه اين رويه را ترك كردند و مدتى يك روز در ميان روزه مى گرفتند كما اينكه روزه حضرت داود هم همين طور بوده، پس از مدتى اين را نيز ترك كرد و مدتى همان ايام البيض هر ماه را روزه بود، در آخر اين را نيز ترك كرد و سه روزى را كه در ايام البيض روزه مى گرفت در دهه هاى ماه تقسيم كرده يكى را در پنجشنبه دهه اول و يكى در چهارشنبه دهه دوم و يكى در پنجشنبه دهه سوم مى گرفت و تا زنده بود اين رويه را داشت.

مؤلف: مطابق مضمون اين روايت، روايات بسيار زيادى در دست هست.

169 - و نيز در كافى به سند خود از عنبسه عابد نقل كرده كه گفت: رسول خدا از دنيا رحلت فرمود در حالى كه رويه اش در روزه داشتن اين بود كه ماه شعبان و رمضان و سه روز از هر ماه را روزه مى گرفت.

170 - و در كتاب نوادر احمد بن محمد بن عيسى از على بن نعمان از زرعه از سماعه نقل شده كه گفت از امام صادق (عليه السلام) پرسيدم آيا رسول خدا (صلى الله عليه و آله) ماه شعبان را هم روزه مى گرفت؟ فرمود: آرى و ليكن همه آن ماه روزه نمى گرفت. پرسيدم: چند روز از آنرا مى خورد؟ فرمود: مى خورد. سه مرتبه سوال مزبور را تكرار كردم و آن جناب جواب بيشترى به من نداد. سپس سال بعد همان مسأله را پرسيدم و امام همان جواب را تكرار نمود….

171 - و در كتاب مكارم از انس نقل مى كند كه گفت: غذاى رسول خدا (صلى الله عليه و آله) شربتى بود كه در افطار مى آشاميد، و شربتى كه آنرا در سحر مى خورد، خيلى از اوقات اين شربت عبارت بود از شير و خيلى از اوقات مقدارى آب بود كه در آن نان را حل كرده بودند، …

172 - و در كافى به سند خود از ابن قداح از ابى عبدالله (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود: رسول خدا در روزهائى كه روزه مى گرفت اولين چيزى كه با آن افطار مى فرمود خرماى تازه و يا خرماى خشك بود.

173 - و نيز در كافى به سند خود از سكونى از جعفر از پدرش (عليهماالسلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى روزه مى گرفت و براى افطار بشيرينى دست نمى يافت با آب افطار مى كرد، و در بعضى از روايات دارد كه با كشمش افطار مى فرمود.

174 - و در كتاب مقنعه از آل محمد (صلى الله عليه و آله) روايت كرده كه فرموده اند: مستحب است اينكه روزه دار سحرى بخورد و لو به شربتى از آب، و روايت شده كه بهترين سحرى ها خرما و قاووت است، زيرا پيغمبر اكرم (صلى الله عليه و آله) در سحر آن دو را استعمال مى فرمود.

مؤلف: تا اينجا سنت هاى جارى آن حضرت بود در باب روزه، و البته سنت هائى هم مخصوص به خود داشت، از آن جمله (روزه وصال)

است كه عبارت است از روزه بيشتر از يك روز به طورى كه در ميان آنها افطار نشود، رسول خدا (صلى الله عليه و آله) خودش چنين روزه اى داشت و ليكن امت را از آن نهى مى كرد و مى فرمود: شما طاقت آن را نداريد، و اگر مى بينيد كه من روزه وصال مى گيرم و چند روز پى درپى بدون افطار و سحر بسر مى برم براى اين است كه خداى تعالى مرا از غذاهاى آسمانى خود سير و از شرابهاى بهشتيش سيراب مى سازد.

175 - و در كتاب مكارم از رسول خدا (صلى الله عليه و آله) روايت كرده كه بيشتر اوقات و از هر غذا بيشتر (هريسه)

را مخصوصا در سحرها ميل مى فرمود.

176 - و در فقيه مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) وقتى كه ماه رمضان فرا مى رسيد تمامى اسيرهاى جنگى را آزاد و بتمامى سائل ها عطيه مى داد.

177 - و در كتاب دعائم از على (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) در دهه آخر رمضان به كلى لحاف و تشك خود را جمع مى كرد و به عبادت مى پرداخت، و در شب بيست و سوم اهل خانه خود را بيدار مى كرد و در آنشب آب به روى خوابيده ها مى پاشيد تا خواب از سرشان برود، و هم چنين فاطمه زهرا (س) احدى از اهل خانه خود را اجازه نمى داد كه در آنشب بخوابند، و براى اينكه خوابشان نبرد غذاى كمترى به آنان مى داد، و از روز خود را براى شب زنده دارى آن

شب

آماده مى كرد، و مى فرمود: محروم است كسى كه از خيرات امشب استفاده نكند.

178 - و در كتاب المقنع گفته است: سنت در افطار عيد قربان اين است كه بعد از نماز انجام شود و در عيد فطر قبل از نماز.

179 - و از جمله آداب آن حضرت درباره قرائت قرآن و دعا آنست كه شيخ در كتاب مجالس به سند خود از ابى الدنيا از اميرالمؤ منين (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هيچ امرى او را از تلاوت قرآن باز نمى داشت مگر جنابت.

180 - و در مجمع البيان از ام سلمه نقل مى كند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه و آله) قرائت خود را آيه آيه وقف مى كرد.

181 - و در تفسير ابو الفتوح مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از رختخواب بر نمى خواست مگر اينكه مسبحات را تلاوت مى كرد و مى فرمود: در اين چند سوره آيه ايست كه فضلش از هزار آيه بيشتر است، پرسيدند مسبحات كدامند؟ فرمود: سوره حديد، حشر، صف، جمعه و تغابن است.

مؤلف: اين معنا در مجمع البيان از عرباض بن ساريه نيز روايت شده.

182 - و در كتاب درر اللئالى تاليف ابن ابى جمهور از جابر نقل شده كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هيچ وقت نمى خوابيد مگر اينكه سوره تبارك و الم تنزيل را مى خواند.

183 - و در مجمع البيان مى گويد: روايت شده كه على بن ابيطالب فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) سوره (سبح اسم ربك الاعلى)

را دوست مى داشت و اولين كسى كه (سبحان ربى الاعلى)

گفت، ميكائيل بود

مؤلف: همين روايت را مجلسى در اولين حديث از بحار از در المنثور نقل كرده، و در اين ميان اخبار ديگرى راجع به دعاهائى كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) در موقع خواندن قرآن و يا در موقع تلاوت سوره ها و يا آيات مخصوصى مى خواند در دست هست كه اگر كسى بخواهد از آنها اطلاع حاصل كند بايد به كتبى كه متعرض آن است مراجعه نمايد.

آن حضرت داراى خطبه ها و بياناتى است كه در آن مردم را به تمسك به قرآن و تدبر در آن ترغيب و به اهتداء به هدايت و استناره از نور آن تحريص مى فرمايد، و خود آن جناب به طريق اولى به آنچه كه در اين باره توصيه مى فرمود عمل مى كرد، و از همه پيش قدم تر و سريع تر به سوى خيرات بود، همو بود كه مى فرمود: سوره هود مرا پير كرد. و البته مقصود آن جناب آيه (فاستقم كما امرت)

است.

كما اينكه از ابن مسعود هم قريب به اين مضمون روايت شده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) مرا دستور دادند كه مقدارى از قرآن را بخوانم، و من چند آيه اى از سوره يونس برايش تلاوت كردم تا آنكه رسيدم به اين جمله: (و ردوا الى الله موليهم الحق …)

، ديدم كه اشك در دو چشمان نازنينش حلقه زد.

اين بود پاره اى از آداب و سنن آن حضرت كه ما آنرا از رساله اى كه سابقا درباره سنن آن حضرت تاءليف كرده بوديم انتخاب نموده، در اينجا ذكر نموديم، و در كتب شيعه و سنى روايات مستفيضه اى در اين باره نقل شده كه البته آيات الهى قرآن نيز آنرا تاييد مى كند و هيچيك از آنها را رد و انكار نمى نمايد. و خداوند راهنما است.

خداى تعالى در سوره مائده مى فرمايد: (ان تعذبهم فانهم عبادك)

و اين كلام خلاصه ايست از معناى رقيت و بندگى، گر چه در قرآن كريم آياتى كه متضمن اين معنا هستند بسيار است، ليكن جمله كوتاه فوق نفوذ تصرفات خود مختارانه مولا را در عبد تعليل مى كند و مشتمل است بر دليلى كه مى رساند هر جا و در حق هر كسى بندگى تصور شود حق مسلم و عقلى مولا است كه در آن بنده به عذاب تصرف كند، براى اينكه فرض شد كه مولا و مالك اوست، و عقل همينطور كه شكنجه و ساير تصرفات و تكاليف شاقه را براى مولى و نسبت به عبد خود تجويز مى كند و چنين حقى را به او مى دهد، تصرفات غير شاقه را نيز براى او مباح مى داند، پس عقل حكم مى كند به اينكه مولا مى تواند بهر نحوى كه بخواهد در بنده خود تصرف كند، و تنها تصرفاتى را تجويز نمى كند كه زشت و مستهجن باشد، آنهم نه از جهت رعايت حال و احترام بنده، بلكه از جهت رعايت احترام خود مولى و اينكه اينگونه تصرفات زيبنده ساحت مولويت نيست، و لازمه اين معنا اين است كه بنده نيز بايد در آنچه كه مولايش او را بدان تكليف كرده و از او خواسته اطاعت و پيروى كند، و براى او در هيچ عملى كه خوش آيند مولايش نيست هيچگونه استقلالى نخواهد بود، چنانكه آيه شريفه (بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون)

نيز تا اندازه اى به اين معنا اشاره دارد و همچنين آيه شريفه

(

ضرب

الله مثلا عبدا مملوكا لا يقدر على شى ء و من رزقناه منا رزقا حسنا فهو ينفق منه سرا و جهرا هل يستوون)

.

و ما اگر بخواهيم جهاتى را كه قرآن شريف در مسأله عبوديت متعرض شده همه را مورد بحث قرار دهيم بايد كه در طى چند فصل راجع به آن بحث كنيم.

1 - اعتبار عبوديت براى خداى سبحان: در قرآن كريم آيات بسيار زيادى است كه مردم را بندگان خدا حساب كرده، و اساس دعوت دينى را بر همين مطلب بنا نهاده كه مردم همه بنده و خداى تعالى مولاى حقيقى ايشان است، بلكه چه بسا از اين نيز تعدى كرده و همه آنچه را كه در آسمانها و زمين است به همين سمت موسوم كرده، نظير همان حقيقتى كه از آن به اسم ملائكه تعبير شده، و حقيقت ديگرى كه قرآن شريف آنرا جن ناميده و فرموده: (ان كل من فى السموات والارض الا آتى الرحمن عبدا)

.

و جهت اينكه بندگى تنها بايد براى خداوند اعتبار شود از تجزيه و تحليل خود معناى عبوديت به دست مى آيد، چه اگر ما معناى عبوديت را به اجزاى اصلى اش تجزيه كنيم و خصوصيات زائدى را كه در خصوص مخلوقات صاحب عقل عارض بر معناى اصلى آن مى شود طرح كنيم بدون ترديد حكم به اعتبار عبوديت و وجوب بندگى براى خدا خواهيم نمود، براى اينكه ما اگر به بعضى از بنى نوع خود اطلاق بنده و عبد مى كنيم يا مى كرديم، براى اين بود كه مى ديديم نامبردگان نه تنها مالك چيزى نيستند بلكه خودشان هم ملك غيرند، ملكى كه تجويز ميكند كه آن غير يعنى همان كسى كه مالك و مولاى عبد است در عبد خود بهر طورى كه بخواهد تصرف كند، ملكى كه هر گونه استقلالى را از عبد و از اراده و عملش سلب مى كند، وقتى معناى عبوديت در بين خود ما افراد بشر اين باشد معلوم است كه معناى تام و تمامش بر ما نسبت به خدا صادق خواهد بود.

بلكه اگر دقت بيشترى در معناى عبوديت شود يقينا حكم خواهيم كرد به اينكه علاوه بر افراد بشر تمامى موجودات صاحب شعور و اراده بنده خداى سبحانند، زيرا خداى سبحان به تمام معناى كلمه و حقيقتا مالك هر چيزى است كه كلمه (شى ء - چيز)

بر آن

اطلاق

مى شود، چه هيچ موجودى جز خداى سبحان، خود و غير خود را و همچنين نفع و ضررى را و مرگ و حيات و نشورى را مالك نيست. و خلاصه در عالم هستى هيچ چيزى نه در ذات و نه در وصف و نه در عمل استقلال ندارد و مالك نيست، مگر آنچه را كه خدا تمليك كند، البته تمليكى كه مالكيت خود او را باطل نمى كند، و نظير تمليك هاى ما انتقال ملكيت از مالك بغير مالك نيست، بلكه بعد از تمليك هم باز خود او مالك آن چيزى كه تمليك كرده و همچنين قادر بر آن چيزى كه بندگان را بر او قدرت داده هست: (و هو على كل شى ء قدير)

و (بكل شى ء محيط)

.

و همين سلطنت حقيقى و مالكيت واقعى پروردگار منشاء وجوب انقياد موجودات و مخصوصا آدميان در برابر اراده تشريعى او و دستوراتى است كه خداوند بر ايشان مقرر فرموده، چه دستوراتى كه درباره كيفيت عبادت و سنتش داده و چه قوانينى كه باعث صلاح امر آنان و مايه سعادت دنيا و آخرت شان ميباشد جعل فرموده.

خلاصه اينكه صاحبان عقل از انس و جن و ملك همه ملك خدايند و خدا هم مالك تكوينى و به وجود آورنده ايشان است و به همين جهت همه بندگان او ذليل و زبون حكم و قضاى اويند، چه او را بشناسند چه نشناسند و چه اينكه تكاليفش را اطاعت كنند و چه اطاعت نكنند و هم مالك تشريعى ايشان است، مالكيتى كه به او حق مى دهد همه را به اطاعت خود در آورد، و همه را محكوم به تقوا و عبادت خود كند، و فرق اين مالكيت و مولويت از نظر حكم با مالكيت و مولويتى كه در ميان ما مردم معمول و دائر است و همچنين فرق آن بندگى و عبوديت با بندگى و بردگى افراد بشر نسبت به يكديگر اين است كه از آنجائى كه خداى سبحان مالك تكوينى و على الاطلاق است و كسى جز او مالك نيست از اين جهت جايز نيست كه در مرحله عبوديت تشريعى - نه تكوينى - كسى جز او پرستش شود، چنانكه خودش فرمود: (و قضى ربك ان لا تعبدوا الا اياه)

به خلاف ساير مولاها كه اطاعت كردن و فرمان بردارى آنان به استحقاق ذاتى شان نيست، بلكه به خاطر مالكيت شان مى باشد و مالكيت شان هم ذاتى نيست، بلكه مالكيت اينجا به معنى غلبه بر ديگران به سببى از اسباب است.

فرق ديگر اين دو سنخ مالكيت اين است كه خداى تعالى از اين جهت كه در بندگان مملوكش كسى و چيزى نيست كه مملوك او نباشد و خلاصه چنان نيست كه بعضى در هستى خود مملوك او باشند و بعضى نباشند، بلكه تمامى موجودات از جهت ذاتشان و صفات و احوال و اعمالشان مملوك تكوينى اويند، از اين جهت خداى تعالى مالك تشريعى به تمام معناى آنان نيز هست، و لذا به بندگى دائمى آنان و عبوديتى كه جميع شوون آنان را فرا گيرد حكم كرده، و ديگر نمى توانند بعضى از عبادت خود را براى خدا و بعضى را براى غير خدا انجام دهند. به خلاف مالكيت و بندگى دائر در بين افراد بشر كه در اين مالكيت مالك نمى تواند هر رقم تصرفى كه مى خواهد در عبد خود بكند، چون مالك به تمام معنا و مالك جميع شوون عبد نيست (دقت فرمائيد) .

و اين همان معنائى است كه امثال آيه: (ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع)

و آيه (و هو الله لا اله الا هو له الحمد فى الاولى و الاخره و له الحكم)

و آيه (يسبح لله ما فى السموات و ما فى الارض له الملك و له الحمد و هو على كل شى ء قدير)

اطلاقش بر آن دلالت ميكند، و به هر تقدير روشن شد كه عبوديتى كه نسبت به خداى تعالى معتبر است همان معنائى است كه از تجزيه و

تحليل

و عبوديت معتبر بين عقلا در مجتمع انسانى شان گرفته مى شود.

خلاصه كلام اينكه اين عبوديت معنائى است كه ريشه آن در مجتمعات بشرى نيز هست، اكنون بايد در اين ريشه بحث و نظر كرد و ديد كه به چه جهت بعضى از افراد بشر بعضى ديگر را بنده خود گرفته اند؟

2 - برده گيرى و اسباب آن: تا آنجا كه تاريخ بشريت نشان مى دهد از زمانهاى قديم تا حدود هفتاد سال قبل مسأله برده گيرى و خريد و فروش افرادى از جنس بشر به نام غلام و كنيز مسأله اى دائر و معروف در بين مجتمعات بشرى بوده، و شايد امروزه هم در بين بعضى از قبائل دور افتاده و عقب مانده آفريقا و آسيا معمول باشد، و اين مسأله همانطور كه گفتيم آنقدر سابقه دار و قديمى است كه نمى توان ابتدائى تاريخى براى آن پيدا كرد، ولى تاريخ اين معنا را نشان مى دهد كه مسأله بردگى داراى نظام مخصوصى در ميان همه ملتها بوده و مقررات مخصوصى داشته است.

و معناى اصلى آن اين بوده كه انسان در تحت شرائط مخصوصى آزاديش سلب شده و بصورت متاعى كه قابل ملكيت است مانند ساير اجناس و متاعهائى كه به مالكيت درمى آيد از قبيل حيوانات و نباتات و جمادات درآيد، و معلوم است كه اگر انسانى مملوك شد ديگر اختيارى از خود ندارد، چون اعمال و آثار او نيز به ملكيت غير درآمده و آن غير هر طورى كه بخواهد مى تواند در اعمال و آثار او تصرف كند اين آن سنتى بوده كه گفتيم ملتها در بردگان اجرا مى كرده اند، چيزى كه هست بايد گفت مسأله برده گيرى متكى به اراده جزافى و على الاطلاق و بدون هيچ قيد و شرطى هم نبوده، و خلاصه اينطور هم نبوده كه هر كس هر كه را كه دوست مى داشته برده خود مى كرده و يا هر كه را كه دلش مى خواسته مى فروخته و يا مى بخشيده، گر چه در بين قوانينى كه در نظام بردگى اجرا مى شده امور جزاف زيادى به حسب اختلاف آراء و عقايد اقوام و سنن آنها ديده مى شود، بلكه ريشه و اساس آن مبتنى بر نوعى غلبه و تسلط بوده است، نظير غلبه در جنگ كه مجوز اين مى شده كه غالب و فاتح نسبت به مغلوب هر كارى كه مى خواهد بكند، بكشد، اسير كند، از او پولى گرفته و رهايش سازد. و نظير غلبه به رياست كه رئيس در حوزه رياستش هر چه مى خواسته مى كرده، و همچنين نظير غلبه و قهرى كه پدر نسبت به فرزند داشته و پدر را از نظر اينكه فرزند را توليد كرده ولى امر او دانسته و بوى حق مى داده كه نسبت به طفل ضعيف خود هر كارى كه دلش بخواهد بكند حتى او را بفروشد و يا به ديگران ببخشد و يا با فرزندان ديگران تبديلش كند و ما در ابحاث گذشته مكرر گفتيم كه بطور كلى مسأله مالكيت در مجتمع انسانى مبنى است بر غريره اى كه در هر انسانى تمام قدرت بر انتفاع از هر چيزى كه ممكن است به وجهى از آن انتفاع برد وجود دارد، و انسان كه مسأله استخدام، جبلى و طبيعى اوست در راه بقاى حيات خود هر چيزى را كه بتواند استخدام نموده از منافع وجودى آن استفاده مى كند چه از مواد اوليه عالم و چه عناصر و چه مركبات گوناگون جمادى و چه حيوانات و چه انسانى كه هم نوع خود او و در انسانيت مثل اوست، و اگر احساس احتياج به مسأله اشتراك در زندگى نبود آرزوى جبليش اين بود كه همه افراد هم نوع خود را استثمار نمايد، ليكن همين احتياج مبرمش به اجتماع و تعاون در زندگى او را مجبور به قبول اشتراك با ساير هم نوعهاى خود در عمل و تحصيل منافع هر چيزى و انتفاع از آن نموده است، از اين رو، او و ساير هم نوعانش مجتمعى تشكيل دادند كه هر جزئى از اجزاى آن و هر طرفى از اطرافش اختصاص به عمل يا اعمالى داشته و تمامى افرادشان از مجموع منافع حاصله برخوردار مى شوند، يعنى نتائج اعمالشان تقسيم شده، هر كسى به قدر وزن اجتماعيش از آن سهم مى گيرد، و تن در دادن به چنين تشكيلات - همانطورى كه گفتيم - بر خلاف آرزوى طبيعى و جبلى و صرفا از روى اضطرار است، به شهادت اينكه مى بينيم يك فرد از انسان با اينكه موجودى است اجتماعى هر وقت در خود قوت و شدتى مى بيند پشت پا به همه قوانين اجتماعى و مدنى كه آن نيز طبيعى آدمى است زده و شروع مى كند به زور و قلدرى افراد هم نوع خود را زير يوغ استعمار خود كشيدن و دعوى مالك الرقابى كردن و به جان آنان و نواميس و اموالشان به دلخواه خود دست درازى كردن.

و لذا اگر خواننده محترم آزادانه و منصفانه در روش اينگونه افراد و استثمارشان تاءمل كند خواهد ديد كه اينان روش خود را در تملك انسانها تنها در انسانهائى كه داخل در مجتمع آنان و جزئى از اجزاى آنند معتبر نمى دانسته بلكه روش مزبور را در آشنا و بيگانه و دوست و دشمن مجرى مى داشتند، چيزى كه هست دشمن را از اين جهت تملك مى كردند كه بيگانه بود، يا به جرم دشمنى محكوم به بيگانگى و خروج از مجتمع او شده و همه آرزو و همش اين بوده است كه تار و پود هستى طرف را به باد داده، اسم و رسم او را محو و نابود سازد، به همين جهت از مجتمع طرف خود خارج شده و طرف هم بخود حق مى داد كه او را نابود كرده و او و مايملك او را تملك كند، چون براى او احترامى قائل نبود، و همچنين پدرانى كه اولاد خود را ملك خود مى دانستند آنان نيز اولاد را در عين حالى كه جزو مجتمع خود مى شمردند هم طراز و هم سنگ خودشان نمى پنداشتند، و چنين معتقد بودند كه فرزندان در مجتمع بشرى از متعلقات و توابع پدرانند و به همين جهت به پدران حق مى دادند كه در فرزندان خود همه رقم تصرف حتى كشتن و فروختن و تصرفات ديگر را بكنند.

يا از اين جهت تملك مى كردند كه خصوصياتى كه در آنان بوده آنان را بر اين مى داشت كه خيال كنند كه مافوق افراد مجتمعند و افراد هم پايه و هم وزن و در منافع شريك آنان نيستند و حق دارند كه در جامعه حكمرانى نموده و از هر لذتى لب لباب آنرا به خود اختصاص دهند و در نفوس افراد مجتمع همه رقم دخل و تصرف نموده حتى آنان را زير يوغ بردگى خود درآورند، پس معلوم شد اصل اساسى در مسأله برده گيرى همان حق اختصاص و تملك على الاطلاقى بوده كه انسان هاى زورمند براى خود قائل بوده اند، و نيز معلوم شد كه اين روش ناپسند را نسبت به طائفه مخصوصى اجرا نمى كردند، بلكه هر ضعيفى را بدون استثنا محكوم به رقيت خود مى دانستند، تنها كسانى مستثنا بودند كه مثل خودشان زورمند و در وزن اجتماعى هم سنگ شان باشند، از اينان گذشته هيچ مانعى از برده گرفتن بقيه افراد مجتمع برايشان نبود، و عمده اين بقيه سه طائفه بودند: 1 - دشمنانى كه با آنان سر جنگ داشتند 2 - فرزندان خرد و ضعيف آنان و هم چنين زنان نسبت به اولياى خودشان 3 - هر مغلوب ذليلى نسبت به غالب عزت يافته خود.

کتاب تفسیر المیزان علامه طباطبایی - جلد ششم - قسمت 12

3 - سير تاريخى برده گيرى: گر چه تاريخ شيوع سنت برده گيرى در مجتمع بشرى در دست نيست، ليكن چنين بنظر مى رسد كه اين سنت نخست درباره اسراى جنگى معمول و سپس درباره زنان و فرزندان عملى شده باشد، براى اينكه آن مقدار كه در تاريخ امم قوى و جنگى به قصص و حكايات و قوانين و احكام مربوط به سنت برده گيرى اسراى جنگى برمى خوريم به داستانهاى برده گيرى زنان و فرزندان برنمى خوريم.

اين سنت در بين جميع ملل و امم متمدن قديم مانند هند، يونان، روم و ايران و همچنين در بين اديان آسمانى آنروز مثل دين يهود و نصارا - به طورى كه از انجيل و تورات استفاده ميشود - رواج داشته است، تا اينكه اسلام ظهور نموده و پس از انفاذ و امضاء اصل اين سنت تضييقات زيادى در دائره آن و اصلاحاتى در احكام و قوانين آن كرد، تا اينكه در اثر آن تضييقات اسلام، سرانجام اين سنت به اينجا كشيد كه در هفتاد سال قبل در كنفرانس بروكسل به طور كلى لغو گرديد. (فردينان توتل)

در معجم خود كه درباره اعلام شرق و غرب نوشته در صفحه (219)

مى گويد: مسأله برده گيرى در بين ملل قديم شايع بود، و اين برده ها از همان اسراى جنگى و طوائف مغلوبه بودند، و اين روش در بين يهود و يونانيها و روميها و عرب جاهليت و همچنين در

اسلام

داراى نظام معروفى بود، و ليكن رفته رفته رو به زوال و لغويت گذاشت، نخست در هند در سال (1843)

و سپس در مستعمرات فرانسه سنه (1848)

و در ايالات متحده آمريكا بعد از جنگ انفصال در سنه (1865)

و در برزيل در سال (1888)

لغو شد، تا آنكه در سال (1890)

در بروكسل كنفرانسى تشكيل يافته و به لغويت آن قرارى صادر گرديد، الا اينكه تا كنون در سراسر جهان لغو نشده، هنوز هم در بعضى از قبائل آفريقا و همچنين بعضى از نقاط آسيا آثارى از آن باقى است، و منشاء اين لغويت همان تساوى بشر است در حقوق و واجبات و ضروريات زندگى.

4 - نظر اسلام درباره برده گيرى چيست؟ : همانطورى كه قبلا گفتيم عمده اسباب برده گيرى سه چيز بود: 1 - جنگ 2 - زور و قلدرى 3 - داشتن ولايت ابوت و شوهرى و امثال آن. يكى از تضييقات اسلام همين بود كه اين بود سبب اخير را لغو كرد و حقوق جميع طبقات بشر را از شاه و رعيت و حاكم و محكوم و سرباز و فرمانده و خادم و مخدوم را به طور يكسان محترم شمرده، و امتيازات و اختصاصات زندگى را لغو نمود، و در احترام جان ها و عرض و مال همه حكم به تسويه فرمود، افكار و عقايد و خواسته هاى همه را مورد اعتنا قرار داد، يعنى همه را در بكار بردن حقوق محترم خود در حد خود تام الاختيار ساخت و همچنين آنان را بر كار خود و بر دست مزدى كه كسب كرده اند و منافع وجودشان مسلط كرد.

روى اين حساب زمامدار در حكومت اسلامى ولايتى بر مردم جز در اجراى احكام و حدود و جز در اطراف مصالح عامى كه عايد به مجتمع دينى ميشود ندارد، و چنين نيست كه هر چه را دلش خواست بكند و هر چه را كه براى زندگى فردى خود پسنديد به خود اختصاص دهد، بلكه در مشتهيات شخصى و تمتعات زندگى فردى مثل يك فرد عادى است، و هيچگونه امتيازى از سايرين ندارد، و امر او در آرزوها و اميال شخصيش به هيچ وجه در ديگران نافذ نيست، چه آن آرزو بزرگ باشد و چه كوچك، آرى اسلام با اين طرز حكومت موضوع و زمينه استرقاق به زور و قلدرى را از بين برده و همچنين ولايت پدران را هم نسبت به فرزندان محدود نموده و اگر به آنان ولايتى آنهم تنها نسبت به حضانت و نگهدارى اولادشان داده در عوض بار سنگين تعليم و تربيت شان و حفظ اموالشان در ايام حجر و كودكى آن را هم بدوششان گذاشته، و همين كه اين بار سنگين، به رسيدن فرزندان به حد بلوغ از دوش شان برداشته شد آن ولايت نيز از آنان سلب شده و در تمامى حقوق اجتماعى دينى با فرزندان خود برابر مى شوند همانطورى كه آنان صاحب اختيار خود هستند فرزندان نيز در زندگى شخصى و تمايلات خود مستقل و صاحب اختيار ميشوند، اين است آن مقدار ولايتى كه اسلام براى پدران نسبت به فرزندان قائل شده.

و ضمنا سفارشات اكيدى هم به فرزندان كرده كه زحمات پدران را در راه تعليم و تربيتشان منظور داشته و در عوض به آنها احسان و نيكوئى كنند، از آن جمله فرموده : (و وصينا الانسان بوالديه حملته امه وهنا على وهن و فضاله فى عامين ان اشكر لى و لوالديك الى المصير، و ان جاهداك على ان تشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما و صاحبهما فى الدنيا معروفا و اتبع سبيل من اناب الى)

و نيز فرموده: (و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه و بالوالدين احسانا اما يبلغن عندك الكبر احدهما او كلاهما فلا تقل لهما اف و لا تنهرهما و قل لهما قولا كريما و اخفض لهما جناح الذل من الرحمه و قل رب ارحمهما كما ربيانى صغيرا)

و در شريعت مقدس اسلام عقوق و رنجاندن والدين را از گناهان كبيره و هلاك كننده شمرده است.

و همچنين ولايتى را كه بشر براى شوهران نسبت به زنان قائل بود از بين برده و بر عكس براى زنان در جامعه جائى را باز كرده و ارزش اجتماعى برايشان قائل شد، عقل سليم هم جز اين را درباره آنها نمى گويد و تخطى از آن را جايز نمى داند، و خلاصه در نتيجه اين روش اسلام، زنان در برابر مردان و دوش به دوش آنان يكى از دو ركن اجتماع گرديدند، و حال آنكه در دنياى قبل از اسلام از چنين مكانت و ارزشى محروم بودند، اسلام زمام انتخاب شوهر و زمام اداره اموال شخصى آنان را به خودشان واگذار نمود و حال آنكه زنان در دنيا داراى چنين اختياراتى نبودند و يا اگر هم بودند چنين استقلالى را نداشتند، اسلام زنان را در امور معينى ب

مردان شريك كرد و در امور ديگرى جدايشان نمود، چنانكه امورى را هم اختصاص به مردان داد، و در تمامى امور رعايت وضع ساختمانى بدنى و روحى شان را نمود، و در امورى مانند امر نفقه و شركت در صحنه هاى جنگ و امثال آن كار زنان را آسان نموده بار اين گونه امور را به دوش مردان گذاشت.

سابقا هم راجع به اين مطالب در اواخر سوره بقره در جلد دوم عربى اين كتاب و همچنين در سوره نساء يعنى جلد چهارم عربى، بطور تفصيل بحث شد و در آنجا روشن شد كه ارفاقى را كه اسلام بزنان اختصاص داده بيش از آن ارفاقى است كه درباره مردان رعايت نموده، به طورى كه نظير آن در هيچ يك از سيستم هاى مختلف اجتماعى قديم و جديد ديده نمى شود، و ما در اينجا چند آيه از قرآن شريف به عنوان استشهاد نقل مى كنيم: (للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن)

و نيز فرموده: (فلا جناح عليكم فيما فعلن فى انفسهن بالمعروف)

و نيز فرموده: (و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف)

و نيز فرموده: (انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض)

و نيز فرموده: (لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت)

اين آيه شريفه مشتمل است بر خلاصه اى از آنچه كه در آيات قبلى بيان شده و نيز فرموده: (و لا تكسب كل نفس الا عليها و لا تزر وازره وزر اخرى)

آيات

مطلق ديگرى نيز هست كه مانند اين آيات، يك فرد از انسان را چه مرد و چه زن جزء تام و كامل مجتمع دانسته و او را آنقدر استقلال فردى داده كه در نتايج خوب و بد و نفع و ضرر اعمالش، از هر فرد ديگرى جدايش ساخته، بدون اينكه در اين استقلال بين مرد و زن و كوچك و بزرگ فرقى گذاشته باشد، آنگاه ميانشان در عزت و احترام نيز تساوى قائل شده و فرموده: (و لله العزه و لرسوله و للمؤ منين)

و سپس تمامى عزت ها و كرامت هاى موهوم را لغو كرده و تنها عزت و احترام دينى را كه با تقوا و عمل صالح به دست مى آيد معتبر دانسته و فرموده: (يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم

پس روشن شد كه اسلام از آن سه سبب مذكوره استعباد، دو سببش را لغو كرده و تنها مسأله جنگ را باقى گذاشت و سببيت آن را براى استرقاق لغو نفرمود، آرى آن را هم تنها در جنگهائى معتبر دانست كه بين مسلمين و كفار اتفاق افتد كه در اين صورت مسلمين مى توانند اسير كافر را استرقاق نمايند، نه جنگهائى كه بين خود مسلمين رخ مى دهد، كه در اين جنگها اسير گرفتن و استرقاق كردن نيست بلكه ياغى از اين دو طائفه آنقدر سركوب ميشود تا سر در اطاعت امر خدا فرود آورده و رام گردد، چنانكه فرمود: (و ان طائفتان من المؤ منين اقتتلوا فاصلحوا بينهما فان بغت احديهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفى ء الى امر الله فان فاءت فاصلحوا بينهما بال عدل و اقسطوا ان الله يحب المقسطين انما المؤ منون اخوه فاصلحوا بين اخويكم)

و جهت اين امضاء كردن و معتبر شمردن برده گيرى اسراى جنگى اين است كه به طور كلى دشمن محارب، هدفى جز نابودى انسانيت و از بين بردن نسل بشرى و ويران ساختن آبادى هاندارد، و فطرت بشر بدون هيچ ترديدى چنين كسى را محكوم به زوال دانسته و بر هر

كسى واجب مى داند كه اينگونه دشمن هاى بشريت را جزو مجتمع بشرى به شمار نياورده و آنان را مستحق تمتع از مزاياى حيات و تنعم به حقوق اجتماعى نداند، و نيز حكم مى كند بوجوب از بين بردن آنان و يا دست كم استرقاقشان، علاوه براين، بشر، حكم فطريش و سنت عمليش هم - تا آنجا كه تاريخ نشان داده - از روزى كه در زمين منزل گزيد تا امروز همين بوده و بعد از اين هم همين خواهد بود.

اسلام هم در ساختمان مجتمع دينى خود كه بر اساس توحيد و حكومت دينى اسلاميش بنا نهاده، عضويت هر منكر توحيد و ياغى از حكومت دين را نسبت به مجتمع انسانى لغو فرموده، و تنها كسانى را انسان دانسته و عضويت آنان را نسبت به مجتمع بشرى معتبر شمرده كه اسلام (دين توحيد) را پذيرفته و يا لااقل به ذمه و تبعيت حكومت دين گردن نهاده باشد، بنابراين از نظر اسلام كسى كه از دين و حكومت آن و يا ذمه و عهده آن خارج باشد از جرگه انسانيت خارج بوده، با او همان معامله اى را مى كند

كه

با غير انسان مى نمايد، يعنى به انسانها اجازه مى دهد كه او را از هر نعمتى كه خود در زندگيشان از آن استفاده مى كنند محروم ساخته و زمين را از ننگ و لوث استكبار و افسادش پاك كنند، پس چنين كسى از نظر اسلام هم خودش و هم عملش و هم نتائج همه مساعى و كارهايش ‍ مسلوب الحرمه و بى احترام است، روى اين حساب لشكر اسلام مى تواند چنين كسى را در صورت غلبه و پيروزى اسير نموده و بنده خود قرار دهد.

5 - راه برده گيرى در اسلام چيست؟ : برده گيرى در اسلام از اين راه صورت مى گيرد كه نخست قشون اسلام خود را براى روبرو شدن با كفار هممرز و همجوار تجهيز نموده آنان را با كلمات حكمت آميز خود و موعظه و مجادله و با حسن دعوت، به حق دعوت نموده، آنگاه اگر كفار دعوتشان را پذيرفتند برادرانشان خواهند بود، به اين معنى كه در هر سود و زيانى با ساير مسلمانان شركت خواهند داشت، و اگر بعد از اتمام حجت نپذيرفتند در اين صورت يا اين است كه پيرو كتابى از كتابهاى آسمانى هستند و حاضر مى شوند كه به حكومت اسلامى جزيه و ماليات بپردازند كه در اين فرض بحال خود واگذار شده، در تحت لوا و ذمه اسلام به سلامت زندگى مى كنند، يا اين است كه با قشون اسلام معاهده اى مى بندند كه در اين صورت چه اهل كتاب باشند و چه نباشند به عهدشان وفا ميشود، و اگر نه اهل كتابند و نه براى جزيه دادن حاضر ببستن معاهده، در اين صورت با اعلام قبلى به جهاد و كارزار با ايشان اقدام مى شود، البته تنها كسانى از آنان كشته مى شوند كه شمشير كشيده و در معركه و ميدان جنگ حاضر شده باشند، و اما كسانى كه تسليم شده و همچنين مردان و زنان و فرزندان مستضعف، هيچكدام محكوم به قتل نيستند، و اسلام، كشتن آنان را جايز نمى داند، و نيز شبيخون زدن و بدون اطلاع بر سر دشمن تاختن و آب را به روى دشمن بستن و او را شكنجه دادن و مثله كردن را اجازه نمى دهد.

قشون

اسلام اين روش را همچنان ادامه مى دهد تا آنكه در روى زمين اثرى از شرك باقى نماند و همه به دين خدا گرايند، بنابراين تنها كسانى محكوم به قتل اند كه دين حق را نپذيرند، و در هر جنگى كه لشكر اسلام پيروز مى شود بعد از خاتمه جنگ به هر چه از اموال و نفرات لشكر كفر مسلط شود ملك او خواهد بود، تاريخ درخشان جنگهاى رسول خدا (صلى الله عليه و آله) مشتمل است بر صفحاتى نورانى و مملو است از سيره عادله و پسنديده اى كه سراسر لطائفى از فتوت و مروت و ظرائفى از برو احسان است.

6 - رفتار و سيره اسلام درباره غلامان و كنيزان چگونه است؟ : بعد از آنكه بردگى بر غلام و يا كنيزى مستقر گرديد آن غلام و كنيز (ملك يمين)

شده و تمامى منافع عملش براى غير خواهد شد، و در مقابل هزينه زندگيش بر عهده مالكش خواهد بود، اسلام سفارش كرده كه مولا با عبد خود معامله پدر و فرزندى نموده و او را يكى از اهل بيت خود حساب كنند، و بين او و آنان در لوازم و احتياجات زندگى فرق نگذارد، چنانكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هم با غلامان و خدمت كاران خود همين طور رفتار مى نمود، با ايشان غذا مى خورد، نشست و برخاست مى كرد، در خوراك و پوشاك و امثال آن هيچ تقدمى براى خود بر آنان قائل نبود.

و نيز توصيه كرده كه بر غلام و كنيز سخت نگيرند و شكنجه ندهند و ناسزا نگويند و ظلم روا ندارند، و اجازه داده كه اين طائفه در بين خود و به اذن اهل شان ازدواج كنند و همچنين به احرار هم اجازه داده كه با آنان ازدواج نمايند و در دادن شهادت و در كارهاى خود دخالت داده و سهيم سازند، چه در زمان بردگيشان و چه بعد از آزاد شدنشان. ارفاق اسلام در حق بردگان به جائى رسيد كه در جميع امور با اصرار شركت مى كردند، حتى تاريخ صدر اسلام بسيارى از بردگان را ياد مى كند كه متصدى امر امارت و قيادت لشكر شده اند، در بين صحابه بزرگ رسول خدا (صلى الله عليه و آله) نيز عده اى از همين بردگان وجود داشتند، مانند سلمان فارسى، بلال حبشى و ديگران، در حسن سلوك اسلام با بردگان همين بس كه خود رسول خدا (صلى الله عليه و آله) صفيه دختر حى بن اخطب را آزاد نمود و با او ازدواج كرد، و همچنين جويريه دختر حارث را كه يكى از دويست نفر اسراى جنگ بنى المصطلق بود همسر خود نمود، و اين عمل باعث شد كه بقيه نفرات هم كه همه زنان و كودكان بودند آزاد شوند. ما اجمال اين داستان را در جلد چهارم عربى اين كتاب (جلد 4 ترجمه) گذرانديم.

و اين خود يكى از ضروريات سيره اسلام است كه مردان با تقوا اگر چه برده باشند مقدم بر سايرين هستند، حتى از مولاى بى تقواى خود هم گرامى ترند، و عبد مى تواند مالى را تملك نموده و با اذن اهل خود از جميع مزاياى حيات استفاده نمايد، اين بود اجمالى از رفتار اسلام نسبت به بردگان.

علاوه بر اين، تاكيد بليغ و سفارش اكيد كرده به آزاد كردن ايشان و اخراجشان از زندان رقيت به فضاى آزاد حريت، و همين روش ‍ خود باعث شد كه روز بروز از عده بردگان كاسته شده و به جمعيت احرار افزوده شود. به اين سفارشات هم اكتفا نكرده ، يكى از كفارات را آزاد كردن بردگان قرار داد، نظير كفاره قتل و روزه خورى، و نيز به موالى اجازه داد كه با بندگان خود مكاتبه كنند، يعنى قرارداد ببندند كه هر وقت تمامى قيمت خود را به موالى پرداختند آزاد شوند، و يا به هر مقدارى كه از قيمت خود را پرداختند به همان مقدار آزاد گردند، همه اين دستورات از جهت عنايتى است كه اسلام به آزاد شدن بردگان و رها شدن شان از اسارت بندگى و الحاقشان به مجتمع انسانى دارد، و مى خواهد كه هر چه زودتر و هر چه بيشتر پيوند بندگان به مجتمع بشرى تكميل شده و بطور كلى اين ذلت از عائله بشر رخت بربندد.

7 - خلاصه مباحث فصول گذشته: مباحث فصول گذشته را ميتوان در سه مطلب خلاصه كرد:

اول اينكه اسلام در الغاى اسباب برده گيرى و تقليل و تضعيف آن از هيچ بذل جهدى دريغ نداشته و كوتاهى نكرده، تا جائى كه از همه اسبابهاى معمول در دنياى آنروز تنها يك سبب را باعتبار خود باقى گذارد، آن هم سببى بود كه به حكم فطرت قاطع، چاره اى جز ابقاى اعتبارش نبود، و آن سبب عبارت بود از دشمنى با دين و مزاحمت با مجتمع بشرى و سركشى در برابر حق و بهيچ وجهى از وجوه در برابر حق سر فرود نياوردن، اسلام اين طغيان را مجوز برده گيرى دانست.

دوم اينكه اسلام براى احترام و آبرو دادن به بردگان و نجات آنان از ذلتى كه داشتند جميع وسائل ممكن را بكار برد و تا اندازه اى كه بيش از آن تصور و امكان ندارد شوون حياتى آنان را با شوون حياتى ساير اجزاء مجتمع بشرى، يعنى آزادگان نزديك ساخت، بحدى كه بردگان مثل يكى از افراد مجتمع شدند، گر چه به تمام معنا همدوش شان نگرديدند، ليكن حجاب و فاصله اى كه باقى ماند بسيار دقيق و قابل تحمل بود، و آن اين بود كه بردگان مانند آزادگان تمامى مازاد از فعاليتشان ملك خودشان نبود، بلكه از اين نيرو تنها مقدارى را مالك

بودند كه زندگى شان را به طور متوسط تامين نمايد، و زائد بر آن ملك موالى بود، به عبارت ديگر، در اسلام هيچ فاصله اى بين عبد و حر نماند مگر تنها اين تفاوت كه عبد محتاج بود به اذن مولايش.

سوم

اينكه اسلام در آزاد كردن بردگان و الحاقشان به مجتمع آزادگان به هر گونه بهانه متشبث شده، از طرفى عموم مسلمين را به آزاد كردن بردگان ترغيب و تحريص نموده و اين عمل را يكى از عبادات شمرده، و از طرفى هم آنرا در حق بعضى از گنهكاران واجب نموده و كفاره گناهشان قرار داده، و از طرفى ديگر به موالى اجازه داد كه با برده خود مكاتبه نموده، قرار ببندند كه هر وقت از دستمزد خود همه قيمت خود را به مولا پرداختند آزاد شوند و يا به هر مقدارى كه از قيمت خود را پرداختند به همان مقدار آزاد گردند و نيز به موالى اجازه داد كه بنده خود را تدبير كنند يعنى او را براى بعد از مرگ شان آزاد سازند.

8 - سير برده گيرى در تاريخ: در كتاب دائره المعارف و كتاب المذهب و الاخلاق تاءليف جان هيسينك طبع بريتانيا و كتاب مجمل التاريخ تاءليف ه. ج. ولز طبع بريتانيا و كتاب روح القوانين تاءليف مونتسكيو چاپ تهران مى نويسند: برده گيرى در آغاز پيدايشش نخست درباره اسراى جنگى تحقق يافت، و قبل از آن رفتار قبائل درباره اسراى جنگى اين بود كه آنان را هر چه هم زياد بودند تا آخرين نفر مى كشتند، بعد از آن، بنا را بر اين گذاشتند كه ايشان را زنده نگهداشته مانند ساير غنيمت هاى جنگى تملك نمايند، و اين بنا را نه براى استفاده از كار آنان گذاشتند، بلكه منظورشان احسان در حق ايشان و نوع دوستى و رعايت قوانين اخلاقى بود.

چون همگام با اين سير تاريخى اين احساسات هم در نهاد بشر بيدار شد و بشر به تدريج به طرف ترقى و تمدن پيش مى رفت، علاوه بر اين، وضع مادى بشر در آغاز آن طور رو براه نبود كه بتواند اسراى جنگى خود را زنده نگهداشته و نان خور خود را بيشتر سازد، چون بشر در آغاز اقتصادياتش تنها از راه شكار تاءمين مى شد و لذا مجبور بود اسراى جنگى را كشته و نابود سازد. وقتى بفكر نگهدارى آنان افتاده كه در نتيجه اتخاذ روش نزول و ارتحال و انتقال از اين منزل به آن منزل سطح زندگيش بالا رفته به او اجازه چنين ترحم و احسانى را داد.

و با شيوع روش برده گيرى در بين قبائل و امم به هر طريق كه بود تحولى در زندگى اجتماعى بشر بوجود آمد، به اين معنا كه اولا زندگى اجتماعى بشر نظام و انضباط مخصوصى به خود گرفت، و در ثانى كارها و وظائف در بين مردم تقسيم شد. اين را هم بايد دانست كه روش برده گيرى در تمامى اقطار عالم به يك روش معمول نبود، بلكه در بعضى از مناطق اصلا رايج نگشت نظير استراليا، آسياى مركزى، سيبريه، آمريكاى شمالى، اسكيمو و بعضى از

آفريقا از قبيل شمال نيل و جنوب رامبيز، و به عكس در بعضى از مناطق ديگر رواج داشت نظير جزيره العرب و قسمت وحشى نشين آفريقا و هم چنين اروپا و آمريكاى جنوبى - وضع رفتار امت ها هم با بردگان يكسان نبود بلكه بعضى نسبت به آنان مهربان و بعضى خشن بودند.

مهربان ترين امت ها نسبت به اين طايفه يهود بود، به شهادت اينكه ما در آثار باستانى جهان براى يهود هيچ بناى رفيعى نظير اهرامى كه در مصر معمول بوده و بناهاى تاريخى آشور نمى يابيم. و اين خود شاهد روشنى است بر خوشرفتارى يهود نسبت به بردگان، زيرا اينگونه آثار باستانى به دست بردگان ساخته مى شده و خود يك نحو شكنجه اى بوده، بر عكس روميها و يونانيها كه سختگيرترين مردم نسبت به اين طائفه بودند، اين روش هم چنان در دنيا معمول بود تا آنكه فكر آزاد كردن بردگان و الغاى روش برده گيرى نخست در قسطنطنيه و سپس در روم شرقى شايع شد، و در قرن 13 ميلادى به طور كلى لغو گرديد و اما در روم غربى، گر چه در آنجا روش ‍ برده گيرى به طور كلى لغو نشد و ليكن آن اعمال اجبارى كه در سابق به بردگان تحميل مى كردند تعطيل شد و روش جديدى نسبت به آنان اتخاذ كردند، و آن اين بود كه آنان را در كار خود كه همان زراعت بود آزاد گذاشته تنها سهمى از دسترنج شان مى گرفتند و وقتى ملكى را خريد و فروش مى كردند دهقان را هم ضميمه ملك معامله مى نمودند.

و اما در اروپا، اين روش در بيشتر كشورهاى اروپائى تا سال 1772 ميلادى ادامه داشت، چند سال قبل از اين تاريخ بود كه معاهده اى سى ساله بين دو كشور بزرگ اروپائى يعنى انگلستان و اسپانيا بدين قرار برقرار شد كه دولت انگلستان از بردگان آفريقائى سالى چهار هزار و هشتصد نفر را به اسپانيا فروخته و در مقابل مبالغ هنگفتى پول از اسپانيا دريافت دارد. ليكن همانطورى كه گفتيم اين روش روز بروز از رونقش كاسته مى شد تا آنكه در سال 1761 افكار عامه مردم عليه رقيت و برده گيرى بهيجان آمد و طوائفى عليه اين روش قيام نمودند از آن جمله طائفه مذهبى (لرزان)

بودند كه دست از شورش و قيام خود برنداشتند تا آنكه در سال 1782 قانونى وضع كردند كه هر كسى از هر كجا به كشور بريتانيا وارد شود آزاد شناخته مى گردد، و در سال 1788 بعد از آمارگيرى و پى جوئى دقيقى معلوم شد كه اين كشور ساليانه دويست هزار برده معامله مى كرده است، و بردگانى را كه از آفريقا جمع آورى نموده و تنها به كشور آمريكا صادر مى كرده اند بالغ بر صدهزار نفر در سال مى شده، خلاصه، مبارزات عليه بردگى هم چنان ادامه داشت تا آنكه در سال 1833 در بريتانيا روش برده گيرى بطور كلى

لغو و دولت مبلغ بيست ميليون ليره به كمپانيهاى نخاسى (برده فروشى) بابت خسارت غلامان و كنيزانى كه از آن كمپانيها آزاد شدند پرداخت، و غلامان و كنيزانى كه در اين واقعه از قيد رقيت آزاد گرديدند بالغ بر (770380)

نفر بودند.

و اما در آمريكا نيز بعد از مبارزات دامنه دار و مجاهدتهائى كه اهالى اين كشور در اين راه كردند در سال 1862 حكم به لغويت روش ‍ مزبور گرديد، چون نظريه اهالى اين كشور درباره اين مطلب مختلف بود، سكنه آمريكاى شمالى برده را تنها از نظر تجمل نگه مى داشتند، و اما آمريكاى جنوبى چون كه شغل رسمى سكنه آن زراعت و كشت و كار بود و به كارگران بسيارى نيازمند بودند از اين جهت غرضشان از برده گيرى استثمار بردگان و استفاده از نيروى كار آنان بود و ازين روى با لغو شدن روش برده گيرى مخالفت مى كردند، روش مزبور روز به روز و در كشورى بعد از كشور ديگر لغو مى شد، تا آنكه قرار داد بين المللى بروكسل در سال (1890)

ميلادى مبنى بر لغويت روش مزبور منعقد گشته، دولت ها و ممالك يكى پس از ديگرى آنرا امضاء كردند و بدين وسيله روش برده گيرى در دنيا لغو و ميليونها نفر از نفوس بشرى از قيد بردگى آزاد شدند.

خواننده

محترم اگر در اين گفتار دقت نمايد خواهد ديد كه همه مجاهدتها و مبارزاتى كه عليه روش برده گيرى شد و هم چنين قوانينى كه درباره لغويت آن گذرانيدند همه و همه مربوط به برده گيرى از طريق ولايت و زورمندى بوده، بشهادت اينكه بيشتر و يا همه بردگانى كه آنروز به اطراف دنيا برده و فروخته مى شد آفريقايى بودند و معلوم است كه در آفريقا جنگى پيش نيامده بود كه آنهمه اسير از آنجا گرفته شود، بلكه به وسيله قهر و غلبه و قلدرى مردم را دستگير كرده به اطراف رهسپار مى كردند، پس رقيت و برده گيرى كه اسلام آنرا امضاء فرمود اصلا مورد بحث مبارزين عليه رژيم برده گيرى نبوده.

9 - بناگذارى بر الغاى رژيم برده گيرى تا چه اندازه صحيح بود؟ : اين حريت و آزادى فطرى كه ما آنرا براى جنس بشر موهبتى مى ناميم، (صرف نظر از اينكه نتوانستيم بفهميم كه چه جهت دارد، ما اين حريت را از ساير حيوانات با اينكه آنها نيز در داشتن شعور نفسانى و اراده محركه مثل انسانند سلب نموده و بخود اختصاص داده ايم؟ مگر اينكه بگوئيم همين ما آدميان حريت را به منظور استفاده خودمان از آنها سلب نموده ايم) هيچ اصلى جز اين ندارد كه انسان چون مجهز به شعورى باطنى است كه لذت ها را از آلام برايش مشخص مى نمايد و هم چنين چون داراى اراده ايست كه او را به جلب لذت ها و وضع آلام واميدارد از اين جهت مى تواند آزادانه هر چيزى را براى خود اختيار نمايد. و اين شعور باطنى انسان محدود و مقيد

نيست، يعنى چنان نيست كه به پاره اى از چيرها تعلق بگيرد و چيرهاى ديگرى را احساس نكند و چنين نيست كه انسان ضعيف و زير دست چيرهائى را كه انسان عزيز و قوى درك مى كند درك نكند و همچنين اراده اش هم محدود نيست تا در نتيجه به بعضى از چيرهائى كه دوست دارد تعلق نگيرد و يا بدون اختيار به چيزهائى تعلق بگيرد كه اراده شخص ديگرى به آن تعلق گرفته و آنرا در عين بى ميلى و كراهت به نفع آن شخص انجام دهد.

خلاصه اينكه انسان مغلوب و ضعيف هم نظائر همه آنچه را كه مافوقش اراده مى كند او نيز اراده مى كند، و هيچ گونه رابطه اى بين اراده زير دست و اراده مافوقش نيست كه اراده ضعيف و زير دست را مجبور سازد به اينكه تعلق نگيرد مگر به آنچه كه اراده قوى و مافوقش تعلق گرفته و يا اراده او را در اراده مافوقش فانى و مندك سازد. به طورى كه آن دو اراده يكى گرديده و به سود قوى بكار افتد، و يا اراده ضعيف را چنان تابع اراده قوى نمايد كه استقلال را از آن سلب گرداند، وقتى چنين رابطه اى طبيعى در ميان نبود و از طرفى هم چون قوانين حيات بايستى بر اساس ساختمان طبيعت پى ريزى شود از اين جهت لازم است كه هر انسانى خودش آزاد و در عملش هم آزاد باشد، منشاء سر و صداها و مبارزه هائى كه عليه رژيم بردگى شد همين حريت فطرى است، و صحيح هم هست ليكن بايد ديد آيا اين حريت موهوبه به انسان موهبتى است براى مجتمع بشرى يا براى فرد فرد انسان هائى كه در اين مجتمع به وجود آمده و زندگى مى كنند؟ و آيا با اينكه تا آنجا كه سراغ داريم بشر همواره در حال اجتماع بسر مى برده و جهاز

وجوديش

اجازه جز زندگى دسته جمعى را نمى دهد، ممكن است يك فرد حريتش بتمام معنا محفوظ مانده و دست بتركيب آن نخورد؟! يقينا خواهيد گفت: خير، زيرا محال است مجتمعى بتواند زندگى اجتماعى خود را با تشريك مساعى افراد حتى براى مدتى كوتاه ادامه بدهد و در همين حال دست به تركيب آزادى يك يك افراد آن مجتمع نخورد.

آرى تشريك مساعى چه به طور عادلانه و عاقلانه باشد و چه سنتى جائره و جزافى يا به هر صفتى ديگر متصف باشد آزادى فردى را محدود مى سازد، علاوه بر اين ، ممكن نيست انسان بتواند در اين عالم زندگى كند مگر اينكه به حكم ضرورت تصرفاتى در مواد اين عالم بنمايد، تصرفاتى كه بقاء و دوام زندگيش را تاءمين و تضمين كند، و اين وقتى ممكن است كه در آنچه كه تصرف كرده يك نحوه اختصاص كه از آن بملكيت تعبير مى شود داشته باشد - البته مراد ما از اين ملكيت معناى اعمى است كه هم شامل حق ميشود و هم شامل ملك مصطلح - و اين خود مستلزم محدوديت آزاديهاى فردى است، براى اينكه مادامى كه يك فردى مثلا فلان لباس را مى پوشد و يا فلان غذا را مى خورد و يا از فلان مايع استفاده مى كند و يا در فلان محل سكونت

مى كند فرد ديگرى نمى تواند مستقلا آن استفاده ها را از آن لباس و خوراك و مسكن بكند، پس اراده فرد غير متصرف نسبت به متصرفات فرد متصرف محدود شده حريتش مقيد مى شود، و لذا مى بينيم از آن روزى كه جنس بشر در زمين جاى گرفت همواره ملازم با اختلاف و نزاع با يكديگر بوده و هيچ روزى بر اين انسانهاى پراكنده در پهناى زمين نگذشت مگر اينكه آفتاب آنروز بر نزاع آنان طلوع و از كشمكش آنها غروب نموده، نزاع و كشمكشهائى كه آنان را به نابودى نفوس و تباهى و هتك اعراض و تاراج رفتن اموال سوق داده است، و اين خود شاهد روشنى است بر محدوديت آزاديهاى افراد، و گرنه اگر انسان براى خود، انسانيت، حريت و آزادى مطلقى قائل بود اين اختلافات دردى از او دوا نمى كرد و كوچكترين اثرى نداشت، و نيز مى بينيم دائما قوانين جزائى و گرفت و گيرهائى چه صحيح و چه غير صحيح در ميان مجتمعات گوناگون بشرى چه متمدن و چه نيمه وحشى متداول بوده است، و اين مجازاتها معنائى جز اين ندارد كه مجتمع، بعضى از نعمتهائى را كه خلقت به فرد ارزانى داشته مالك است و مى تواند آزادى افراد را نسبت به آن نعمتها سلب نمايد.

آرى اگر جامعه و يا زمامدار جامعه مالك جان يك فرد قاتل نباشد نمى تواند حكم به اعدام او نموده و جانش را از او سلب نمايد، و همچنين از يك فرد متخلف كه او را به جرم گناهى مواخذه نموده و به انواع شكنجه ها از قبيل قطع و ضرب و حبس و غير آن عذابش ‍ مى دهد اگر مالك حكم و اجراء آن و اختياردار سلب بعضى شؤ ون حياتى و آسايش و سلطنت مالى از او نبود نمى توانست چنين احكامى را در حق او صادر و اجرا نمايد، چطور ميتواند بدون تحديد و سلب مقدارى از آزادى فرد متخلف و ياغى او را از جور و تعدى باز داشته و او را از حريم جانها و اعراض و اموال ديگران دور سازد.

كوتاه سخن، براى هيچ عاقلى جاى ترديد نيست كه آزادى على الاطلاق انسان در مجتمع انسانى حتى در يك لحظه باعث اختلال نظام اجتماعى شده و آنا وضع اجتماع را در هم مى ريزد، پس اينكه گفتند حريت فطرى و ارتكازى بشر است - و ما نيز آنرا قبول داشتيم - دليل بر اين نمى شود كه حتى افراد در ياغى گرى و بر هم زدن اوضاع اجتماعى هم آزاد باشند براى اينكه تنها حريت فطرى نيست، احتياج به تشكيل و اجتماع نيز فطرى و ارتكازى بشر است و همين ارتكاز اطلاق حريتش را كه آنهم موهبت اراده و شعور غريزى اوست مقيد و محدود مى سازد، زيرا همانطورى كه تشكيل و اجتماع با بطلان اصل آزادى دوام نمى يابد همين طور جز به اينكه آزادى هاى فردى تا اندازه اى محدود شود قابل دوام نخواهد بود.

و لذا مى بينيم جوامعى كه بين اين دو حد افراط و تفريط در آزادى به سر مى برده اند محفوظ و پايدار مانده اند و تاريخ از اينگونه جوامع بسيار نشان مى دهد، و چيز نوظهورى نيست، گر چه بسيارى از ماها در اثر از حد گذشتن تبليغات ملل غرب خيال مى كنند كه اسم آزادى را غربيها در دهن ها انداخته و معنايش را هم همانها اختراع و ابتكار كرده و توانسته اند آزادى على الاطلاق را حفظ كنند.

به

هر حال پيكره يك اجتماع مانند يك بدن است، همانطورى كه قواى طبيعى روحى و جسمى يك فرد يكديگر را محدود داشته و بعضى از قوا بخاطر بعضى ديگر از كار دست مى كشد، مثلا قوه باصره كه منشاء ديدن هر چيز قابل رويتى است وقتى لامسه چشم و يا قواى فكرى خسته و مانده شوند او نيز بمنظور همراهى با همكارانش متوقف مى شود، و قوه ذائقه كه از اعمال دستگاه گوارش از گرفتن لقمه و جويدن و فرو بردنش لذت مى برد وقتى عضلات فك خسته و مانده شدند او نيز دست از اشتهاى خود بر مى دارد. هم چنين اجتماع بشرى هم كه خود امرى است فطرى براى هيچ قومى دست نمى دهد مگر اينكه بعضى از افراد، مقدارى از آزادى را كه مى خواهند در عمل و در تمتعات خود داشته باشند فداى ديگران كرده و به محدوديت تن در دهند.

10 - آزادى تا چه حدى محدود است؟ : و اما آن مقدار محدوديتى كه اجتماع در آزادى افراد ايجاد مى كند و اطلاق فطرى آن را تقييد مى نمايد بر حسب اختلاف مجتمعات بشرى از جهت زيادى قوانين و رسومى كه در مجتمع دائر مى باشد و كمى آن قوانين و رسوم مختلف مى شود، زيرا آن چيزى كه بعد از اجتماع در تقييد آزادى هاى فردى اثر به سزائى دارد همان قوانينى است كه در ميان مردم جارى مى شود، هر قدر مواد اين قوانين بيشتر و مراقبت در اعمال مردم دقيقتر باشد معلوم است كه محروميت از آزادى و لاقيدى بيشتر خواهد بود، چنانكه هر قدر مراقبت قوانين كم تر باشد آن محروميت ها نيز كمتر خواهد بود. ليكن در عين حال آن مقدار محدوديت واجبى كه در هيچ اجتماعى از بكار بستن آن مفرى نيست و هيچ انسان اجتماعى نمى تواند آن را ناچيز بگيرد محدوديتى است كه حفظ وجود اجتماع و سنن دائر و قوانين جارى از نقض و انتقاض موقوف بر آن است. و لذا هيچ مجتمعى از مجتمعات بشرى را نخواهيد يافت كه داراى قوه دفاعى اى كه از نفوس و ذرارى آن مجتمع دفاع كند و ايشان را از نابودى و هلاكت حفظ نمايد نبوده باشد، بلكه بهر اجتماعى كه نگاه كنيد خواهيد ديد كه زمامدارى امور آن اجتماع را تكفل نموده و با گستردن امنيت عمومى و بى رحمى در برابر متعدى و ظالم، سنن جارى و عادات و رسوم مقدس جماعت را از انتقاض حفظ ميكرده، اين شما و اين رسيدگى و مطالعه اوضاع جوامعى كه تاريخ اوضاع و احوال آنها را ضبط نموده، تاريخ نيز گفتار ما را تصديق مى كند.

اينجاست كه بعد از بيانات گذشته مى توانيم حرف خود را پوست كنده بزنيم و بگوئيم روش اسلام درباره برده گيرى صحيح و روش ‍ ديگران غلط بوده است، براى اينكه در شريعت فطرت، اولين حق مشروع هر مجتمعى سلب حريت از دشمن جامعه خويش است، و به عبارت ديگر هر جامعه اى هر گونه آزادى را از دشمن كه در صدد بر آمده زندگى آن جامعه را بكلى تباه سازد مالك است و حق دارد هر گونه آزادى اراده و عمل را از دشمن جانى خود تملك كند و بگيرد، يا اينكه او را بكلى از صفحه روزگار بر اندازد يا زنده اش گذارد و تملكش نمايد، و هم چنين نسبت به دشمن دين و سنن و قوانين جاريه اش مى تواند جلو قانون شكنى و آزادى عملش را بگيرد، و اختيار دارد كه او را به جان و يا مال و يا غير آن مجازات نمايد، يقينا هيچ انسان عاقلى بخود اجازه نمى دهد كه از حريت و آزادى دشمنى كه نه براى حيات مجتمع او وقعى قائل است و نه با او در حفظ مجتمعش برادرى و تشريك مساعى مى نمايد و نه از تباه ساختن مجتمعش پروا داشته و در مواقع خطر به خودش واميگذارد طرفدارى نمايد، و آيا از آزادى چنين دشمنى طرفدارى كردن و هم وظيفه فطرى حفظ اجتماع را انجام دادن جمع صريح بين دو متناقض و سفاهت و ديوانگى نيست؟ يقينا خواهيد گفت چرا.

بنابراين از مطالبى كه گفتيم روشن شد كه: اولا بنا گذاشتن بر آزادى انسان به طور مطلق، امرى است كه صريحا مخالف حق فطرى و مشروع انسان است، آنهم حقى كه نسبت به ساير حقوق مشروع و فطرى انسان اولويت دارد. و ثانيا آن برده گيرى كه اسلام معتبرش ‍ دانسته حقى است كه با قوانين فطرت مطابقت دارد، و آن عبارت است از برده گيرى دشمنان دين و محاربين با

مجتمع

اسلامى، چنين كسانى از حريت عمل محروم شده به حكم اجبار به داخل مجتمع اسلامى جلب و در زى بردگان در خواهند آمد، و آن قدر در آن مجتمع خواهند زيست تا آنكه بر اساس تربيت صالح دينى تربيت يافته تدريجا آزاد و به مجتمع احرار ملحق شوند، علاوه بر اينكه زمامدار مسلمين حق دارد كه اگر براى مجتمع دينى مصلحت بداند تمامى بردگان را تا آخرين نفر آزاد نموده يا در حق آنها رفتار ديگرى كه منافى با احكام الهى نباشد معمول دارد، و حال آنكه اگر اين بردگان به بردگى مسلمين در نيامده بودند يقينا نه اينطور سالم و محترم مى زيستند و نه نعمت دين و تربيت دينى كه اعظم نعمتهاست نصيبشان ميشد.

11

- داستان بر انداختن برده گيرى به كجا انجاميد؟ : دولت هاى بزرگ دنيا در كنفرانس بروكسل قرارى صادر كردند مبنى بر منع اكيد خريد و فروش برده، و نتيجه قرار مزبور اين شد كه غلامان و كنيزان هر كجا بودند آزاد گردند و ديگر مثل سابق بردگان براى عرضه به

خريدار به صف در نيامده چون رمه گوسفند از اينجا به آنجا سوق داده نشوند، نتيجه ديگرش اين شد كه ديگر عده اى از نفوس بشر براى خدمت در حرم سراها اخته نگردند، خلاصه امروز ديگر از آن بردگان و آن اخته ها حتى براى نمونه يك نفر هم يافت نمى شود، مگر در بعضى از اقوام وحشى بطورى كه نقل مى كنند.

ليكن بايد ديد آيا صرف بر انداختن اسم برده و برده گيرى از زبانها و يافت نشدن اشخاص به اين اسم، يك دانشمندى را كه آزادانه فكر مى كند قانع ميسازد؟ و آيا مردم فهميده نمى پرسند كه مگر در اين مسأله بحث و نزاع بر سر اسم بود كه با منع از بردن اسم برده و اطلاق اسم حر بر بندگان مطلب تمام و نزاع خاتمه يابد اگر چه آش همان آش و كاسه همان كاسه باشد؟ باز هم منافع كار عده اى را از آنان سلب و اراده شان را تابع اراده خود بكنند؟ آيا اين همه گفتگوها و مبارزه هاى اساسى بر سر واقعيت و حقيقت معناى آزادى و آثار آن بود و راستى اينها با رسوم بردگى مخالفند؟! اگر مخالفند پس آن رفتار وحشيانه در جنگ جهانى دوم شان چه بود كه دول ضعيف را تسليم بلاقيد و شرط خود نموده چون مور و ملخ به شهرها و ديارشان تاخته ميليونها از اموالشان را به تاراج برده حتى بر جانشان و اطفال بى گناهشان هم رحم نكردند و ميليونها نفر را به اسيرى و بردگى بداخل خاك خود كشيده بهر كارى كه خواستند واداشتند و همين امروز هم رفتار خود را بهمان منوال دارند ادامه مى دهند.

خدايا! آيا برده گيرى غير از همين رفتار غربيها است، و بصرف اينكه از بردن اسم بردگى جلوگيرى كرده اند آزاديخواه و مدافع حقوق بشر شدند؟ مگر معناى برده گيرى غير از سلب آزادى مطلق و تملك اراده و عمل ديگران و نفوذ حكم اقويا و عزت طلبان در اشخاص ضعيف و ذليل به دلخواه خود و به حق و ناحق حكم كردن چيز ديگرى است.

شگفتا! مگر اسلام چه فرموده بود؟ اسلام هم همين حكم را البته به صحيح ترين وجهى امضا كرده بود، چطور شد كه با كمال بى شرمى نظام صحيح اسلامى را نظام بردگى ناميده و نظام غلط خود را نظام بردگى نمى نامند؟ و حال آنكه اسلام اگر برده مى گيرد به آسان ترين وجه و خفيف ترين مؤ نه گرفته، و آنها به بى رحمانه ترين وجه و سنگين ترين مؤ نه مى گيرند.

ما هنوز خاطرات تلخ آن جنگ جهانى را از ياد نبرده ايم، با اينكه اينها ميهن ما را بعنوان دوستى و حمايت و حفظ از خرابيهاى جنگ اشغال كرده آن همه وحشى گرى ها را از خود نشان دادند، واى به حال كشورهائى كه اين طرفداران آزادى و مخالفين نظام بردگى آن كشورها را به عنوان فتح و غلبه بر دشمن اشغال نمودند، از آن دوستى شان با ما مى توان فهميد

كه بر سر دشمن خود چه ها آورده اند؟ اينجاست كه هر شخص فهميده اى به رسوائى قرار داد بروكسل پى برده مى فهمد كه اين قرارداد و آن همه تبليغات جز يك بازى سياسى و گرفتن برده به صورت لغو بردگى چيز ديگرى نبود، و اگر اسلام بردگى اسراى جنگى را امضاء فرمود ايشان نيز عملا آنرا امضاء كرده اند، چيزى كه هست از تلفظ اسم آن جلوگيرى نموده اند.

و

اما

بردگى از راه ولايت و به فروش رساندن فرزندان بدست پدران را گر چه ايشان اسما و رسما آنرا منع كرده اند ليكن چندين قرن قبل از منع شان اسلام آنرا منع فرموده بود.

اما برده گيرى از راه غلبه و قلدرى كه اسلام اين را نيز منع نموده و ليكن غربيها نه، گر چه اينها نيز بر منع از آن اتفاق نموده اند و ليكن اين منع شان نظير همان منع از بردگى اسراى جنگى تنها حرف است و از مرحله حرف نگذاشته و عمل نمى كنند؟!

خواننده محترم مى تواند جواب اين سؤ ال را از مطالعه و مرور به تاريخ و سرگذشت مستعمرات آسيائى و آفريقائى و آمريكائى اروپائيان و فجايعى كه در آن مستعمرات مرتكب شدند و خونهائى كه ريختند و نواميسى كه هتك نمودند و اموالى كه به غارت بردند و تحكم هائى كه كردند بدست آورد. زيرا اين فجايع و جنايات يكى و صدتا و هزارتا و خلاصه شمردنى نيست.

عجب !! ما چرا خواننده را بجائى حواله دهيم كه شايد به نظرش دور و دراز باشد؟ براى صدق گفتار ما كافى است كه خواننده عزيز تنها در شكنجه و خون دلهائى كه مردم الجزاير از ملت متمدن !!! فرانسه در عرض چند سال ديد دقت نمايد و نفوسى كه به دست اين جانور درنده به خون آغشته گشته و شهرهائى كه در زير آتش گلوله هايش ويران شده و شدائدى كه مردم بى گناهش از آنها ديده اند از نظر بگذراند و بر اين تمدن نفرين فرستد و هم چنين ظلم و بيدادى كه ملت عرب از انگليسيها و ملت سودان و سرخ پوستان آمريكا و اروپاى شرقى از اتحاد جماهير شوروى و ستمهائى كه خود ما از دست همين ها ديده ايم به ياد آورده بر اين آدم خواران قرن بيستم نفرين كند. دردناك تر از همه اين است كه اين جنايات را به اسم خيرخواهى و بشر دوستى مرتكب مى شوند و حال آنكه اين همان برده گيرى است كه به ظاهر از آن بيزارى مى جستند.

پس از آنچه كه در اين فصول ده گانه گذشت معلوم شد كه غربيها نيز با همه آن هو و جنجال هائى كه عليه روش اسلام براه انداختند، در مرحله عمل همان رفتار اسلام را اتخاذ مى نمايند و در موقع وجود سبب يعنى هجوم دشمنى كه در صدد ويران ساختن بناى مجتمع و هدم انسانيت است از چنين دشمنى حريت را سلب كرده و مى كنند، و نمى توانند نكنند، زيرا اين حكمى است مشروع در شريعت فطرت، و براى آن اصلى است واقعى و لا يتغير، و آن احتياج انسانيت است در بقاى خود به دفع مزاحمات وجود و مناقضات بقايش، چنانكه متفرع بر اين اصل واقعى اصل ديگرى دارد اجتماعى و عقلائى و تبدل ناپذير و آن همانطورى كه سابقا هم گفته شد لزوم حفظ مجتمع انسانى است از انعدام و انهدام، چيزى كه هست ايشان از اين قسم مشروع تجاوز نموده و برده گيرى بزور و قلدرى را هم كه قسم نامشروع آن است معمول مى دارند و هميشه چه قبل از قرارداد بروكسل و چه بعد از آن ميليونها نفوس بشرى را خريد و فروش كرده و به يكديگر پيش كش و يا عاريه داده و مى دهند، الا اينكه طبق مثل معروف يك بام و دو هوا، اعمال وحشيانه خود را برده گيرى نناميده و با كمال پرروئى اسمهاى فريبنده اى از قبيل استعمار، استملاك، قيموميت،

حمايت

، عنايت، اعانت و غيره روى آن مى گذارند. و معلوم است كه از اين تبديل لفظ جز پوشاندن روى رسوائيهاى خود غرضى ندارند و لذا هر وقت احساس ‍ مى كنند كه دنيا دارد پى به رسوائيها و فجايع شان مى برد اسم مبتذل و پوسيده سابق را عوض كرده اسم ديگرى بر آن مى گذارند.

آرى از اقسام مختلف برده گيرى كه به وسيله قرارداد بروكسل نسخ و ملغى گرديد و آنهمه سر و صدا در دنيا به راه انداخت و دول متمدن دنيا يعنى همان گردانندگان مدنيت مترقى و پرچم داران آزادى درباره آن آنهمه مباهات كردند تنها قسمى كه باقى ماند و مثل ساير اقسام برده گيرى قرارداد مزبور را در خصوص آن نشكستند مسأله فروختن فرزندان و اخته كردن بردگان بود. آنهم نه براى خاطر احترام به قرارداد بروكسل و يا طرفدارى از آزادى بردگان بود بلكه براى اين بود كه اين قسم از برده گيرى بر ايشان سودى نداشت، علاوه بر اينكه به مسأله فردى بيشتر شباهت داشت تا يك مسأله اجتماعى. مضافا بر اينكه عمل كردن به قرارداد مزبور در خصوص اين قسم از برده گيرى خود سوژه تبليغاتى خوبى بود براى غربى ها كه آن را به دست گرفته سر و صدا براه انداخته و با مشتى الفاظ پوچ و دروغ خود را در دنيا به آزادى خواهى و مخالفت با رژيم برده گيرى وانمود ساخته اثر معجزآسائى از الفاظ و ادعاهاى خالى از حقيقت بگيرند مثل تبليغاتى كه در ساير موضوعات به راه مى اندازند.

از

مقايسه

اى كه ما بين روشهاى دنياى قديم و جديد درباره برده گيرى و بين روش اسلام درباره آن كرديم، بخوبى معلوم شد كه روش ‍ اسلام درباره برده گيرى متقن ترين و حكيمانه ترين و به آزادى و صلاح بردگان نزديك ترين روشى است كه ممكن است تصور نمود. تنها سؤ الى كه در اين مقايسه باقى مى ماند اين است كه غربيها حق استفاده از بردگان را مخصوص دولتها مى دانند و اسلام بردگان را مثل ساير غنيمت هاى جنگى - غير از اراضى مفتوحه عنوه - بين سربازان تقسيم مى كند، بلكه سهم آنان را قبل از سهم دولت مى پردازد. و اين سوال براى خود مسأله جداگانه ايست غير مربوط به اصل مسأله برده گيرى. كه شايد در مباحث آينده در ضمن گفتار در تفسير آيات زكات و خمس به طور مفصل درباره آن بحث كنيم - ان شاء الله، و الله المستعان -

اينك بعد از همه اين حرفها بر مى گرديم به تجزيه و تحليل كلام صاحب معجم الاعلام كه پيش از اين نقل كرده بوديم. وى مى گويد: مبداء و منشاء سر و صداهائى كه به راه مى انداخت منجر به الغاى رژيم بردگى گرديد تساوى حقوق افراد بشر در ضروريات زندگى بود، از نامبرده مى پرسيم مقصود شما از اين تساوى در حقوق چيست؟

اگر مقصود اين است كه تمامى افراد بشر در استحقاق رعايت شدن حقوق واجبشان يكسانند و خلاصه حقوق همه افراد هر چه باشد محترم است، اگر چه خود آن حقوق به نسبت اختلاف و ارزش اجتماعى افراد مختلف باشد حقوق رئيس از مرئوس و حاكم از محكوم و آمر از ماءمور و مطيع قانون از متخلف و عادل از ظالم بيشتر باشد البته همينطور است و همه در اينكه بايد حقوقشان چه كم و چه زياد محفوظ باشد استحقاق دارند، ليكن اين سخن مستلزم اين نيست كه جميع افراد بشر چه آن فرد شريفى كه وجودش براى جامعه مفيد است و چه آنكسى كه اصلا صلاحيت ندارد كه جزئى از مجتمع شمرده شود در همه حقوق مساوى باشند، زيرا آن يكى نافع و اين ديگرى مضر و مانند سم مهلكى است كه در هر جا از پيكره مجتمع رخنه كند حيات آن بخش را تباه مى كند، و فطرت انسان به طور صريح حكم مى كند بر اينكه بايد به فرد نافع آزادى كامل داد و از افراد مضر سلب آزادى كرد، پس دشمنى كه در صدد از بين بردن آزادى آدمى است حق ندارد ادعاى تساوى در آزادى كند، به همان دليلى كه گرگ اين حق را به گردن گوسفند و شير به گردن شكار خود ندارد.

و اگر مقصود اين است كه همه افراد بشر حتى افراد وحشى چون همه در انسانيت مشتركند و همه قابليت و استعداد ارتقاء به مدارج انسانيت و نيل به سعادت هاى ممكن را دارند از اين جهت جامعه بايد يك يك افراد را از آزادى برخوردار ساخته و آنان را تربيت نموده به تدريج به صلحا ملحق سازد. اين نيز صحيح است ليكن گاهى مى شود كه اين تربيت منوط بر اين مى شود كه براى مدتى آزادى اراده و عمل از افرادى كه تحت تربيتند سلب شود، تا در نتيجه اين نحوه تربيت صلاحيت آزاد شدن را دارا شوند يعنى بدانند كه اراده و عمل را در كجا بكار برند، نظير مريضى كه طبيب اراده و عمل او را كنترل نموده و او را به چيرهائى واميدارد كه خودش ‍ اراده آنرا ندارد، بلكه بر عكس از آن نفرت هم مى كند و همچنين اطفال كه اوليايشان آنان را در تحت شرايط و مقرراتى تربيت مى كنند كه خود اطفال آن شرايط را دوست نمى دارند كه هيچ، بنظرشان سنگين و دشوار هم مى آيد. اسلام هم به منظور تربيت كفار محارب، آزادى را از اراده و عمل شان سلب نموده آنان را به اسم بردگى به داخل مجتمع صالح دينى خود كشانيده و در آغوش خود تربيت نموده، آنگاه به تدريج آزادشان مى سازد.

البته ممكن است يك فرد از اين اسراى جنگى تا آخر عمر هم از قيد بردگى آزاد نگردد، ليكن قانون اسلام درباره بردگان قانونيست اجتماعى و عمومى كه بايد به نظر كلى به آن و به نتيجه آن نظر كرد، نه يك مسأله فردى. كه فرض وجود چنان فردى ناقض آن قانون باشد، از همه اينها گذشته، عجب اينجاست كه همانطورى كه سابقا هم گفتيم خود اين آقايان يعنى غربيها درباره اسراى جنگى با همه مخالفت شان با اسم بردگى و اظهار حسن نيت نسبت به بردگان همان رفتار اسلام را اجرا مى كنند.

و اگر مقصود اين است كه آزادى انسان ايجاب مى كند كه تمامى اطراف و جوانب پيكره مجتمع از آن برخوردار باشد و همه افراد اختيار اراده و عمل خود را داشته باشند و چيزى بين آنان و اراده بى قيد و شرطشان حائل و مانع نباشد، خيلى روشن و غير قابل ترديد است كه چنين آزادى بى قيد و شرطى را نمى توان براى افراد بشر قائل شد، و ممكن نيست در جامعه اى آنرا نسبت به خود افراد جامعه اجرا نمود، تا چه رسد به دشمنان جنگى جامعه كه تنها مورد امضاى بردگى اسلامند و گمان نمى كنيم كه خود اين

آقايان

هم به چنين چيزى ملزم باشند، بلكه مى بينيم كه بر خلاف آن رفتار مى كنند. براى اينكه اگر اين سخن درست باشد بايد بين يك فرد و دو فرد و يك جامعه فرقى نباشد و اين نحو آزادى درباره همه افراد جارى باشد و حال آنكه همين غربيها كه به افراد آنقدر آزادى قانونى مى دهند كه حتى به او اجازه خودكشى و بدو نفر اجازه دوئل هم مى دهند نسبت به جوامع فقير و ملل عقب مانده و يك مشت هم نوع فقير و بى نواى خود اين قدر ظلم مى كنند كه عرصه زندگى بر آنان تنگ شده و در همان بيغوله و خانه هاى ويرانى كه دارند آب خوش از گلويشان پائين نمى رود.

م

در اينجا سؤ الى باقى مى ماند و آن اين است كه چرا اسلام تملك مال را براى بردگان تشريع نكرد تا آنان نيز مانند آزادگان با دستمزد خود حوائج ضرورى خود را برطرف ساخته و سربار موالى نباشند؟ و چرا بردگى بردگان را موقت و محدود به اسلام نكرد تا در نتيجه هر برده اى كه مسلمان شود آزاد گردد و اين لكه ننگ يعنى بردگى و محروميت تا قيام قيامت در دامن او و اعقابش باقى نماند؟

جواب اين سؤ ال اين است كه اگر اسلام بردگى بردگان را محدود به اسلام نكرده و بعد از اسلام آوردن بردگان باز هم حكم به بقاى بردگى ايشان نموده و همچنين اگر عبد را مالك چيزى ندانسته و نيز فطرت بشرى هم اگر سلب آزادى از دشمنان محارب را تجويز نموده همه براى اين است كه دشمن در داخل مملكت نتواند نقشه هاى درونى خود را عملى سازد و قوه و قدرتى بر مقاومت و پايدارى در مبارزه و به هم زدن نظم اجتماع صالح و دينى حريف را نداشته باشد، چون منشاء همه قدرتها مال و آزادى در عمل است، وقتى دشمن نه مالك عمل خود بود و نه مالك مزد عمل، قهرا هوس دشمنى و ستيزه با دشمن خود را هم نمى كند. بله، اسلام تا اندازه اى اجازه تملك را به بردگان داده، و البته اين تملك تنها در جائى تجويز شده كه تمليك از ناحيه مالك باشد، و در حقيقت مالكيت عبد يكى از شوون مالكيت مالك و در طول آن است و چنان نيست كه در عرض ‍ مالك مستقل در تصرف باشد.

و اما اينكه چرا بردگى بردگان را محدود به اسلام آوردن آنان نكرد، جوابش اين است كه اين تحديد با سياست اسلام منافات داشت، چون اسلام براى حفظ اساس دين و اداره جامعه دينى و بسط دادن تربيت دينى، حتى به همين كفار محاربى كه منكوب عده وعده اش شده اند سياستهائى دارد كه اگر به صرف اسلام آوردن بردگان حكم بآزادى آنان ميكرد آن سياستها باطل ميشد، زيرا بردگان كه همان دشمنان راه يافته به داخل كشور اسلاميند مى توانستند به ظاهر اسلام آورده و به اين وسيله در داخل مملكت آزادانه عليه حكومت توطئه نموده و به طور خطرناكترى حمله كرده، افراد و توانائى از دست رفته خود را به دست آورند، و اين تنها اسلام نيست كه براى حفظ اساس دين چنين سياستى را اتخاذ نموده، بلكه از همين عصر حاضر گرفته تا قديمى ترين ملتى كه تاريخ سراغ مى دهد سنت جارى بين همه اقوام و ملل همين بوده كه وقتى با دشمن روبرو مى شدند و از يكديگر مى كشتند و سرانجام بر دشمن ظفر مى يافتند حق مشروع خود مى دانستند كه شمشير در ميان آنان گذاشته آنقدر مى كشتند تا تسليم بلا قيد و شرط شوند، و تنها به اين راضى نمى شدند كه دشمن از قتال دست كشيده اسلحه خود را زمين بگذارد. بلكه وادارشان مى كردند به اينكه تسليم امرشان شده نسبت به حكم شان مطيع و منقاد شوند، چه اين حكم به نفع آنان باشد و چه بر ضررشان چه بخواهند آنان را زنده گذاشته و اموالشان را محترم شمارند و چه بخواهند اموالشان را مصادره و خونهاى شان را بريزند، و اين را از سفاهت و نفهمى مى دانستند كه قومى پس از آنكه بر دشمن خود غلبه نموده سيادت و سيطره خود را مقيد به قيدى سازد كه در نتيجه آن قيد راه براى برگشتن دشمن و انتقام و خونخواهيش هموار شده سرانجام همه رشته هايش پنبه گشته و زحماتش هدر رود، چگونه ممكن است ملتى به خود اجازه چنين سفاهتى را بدهد؟ و حال آنكه در راه تحصيل اين سيادت و حفظ استقلال

مجتمع مقدس خود نفوسى از افراد خود را به كشتن و اموالى را به هدر داده؟ و آيا اگر با دادن خسارتهاى جانى و مالى چنين كارى كند به خود ظلم نكرده؟ و به آن خونهاى ريخته شده اهانت و نسبت به اموال و كوششهاى پيگير خود اسراف ننموده؟

و اگر ملتى با دادن قربانيان و تحمل خسارتهاى مالى به دشمن خونخوار خود دست يافته و آنان را ذليل و برده خود كرد آيا جا دارد كسى اعتراض كند كه چرا خردسالان دشمن را برده خود كرده اى؟ و حال آنكه مردان با شما سر جنگ داشتند و خسارتهاى جانى و مالى شما همه از ناحيه بزرگسالان دشمن بوده گناه كودكان چه بود؟ با اينكه نه شمشيرى بدست گرفته بودند و نه در معركه اى

حاضر

شده بودند؟ جوابش اين است كه خردسالان دشمن، قربانيان پدران خويشند.

از اين گذشته، فراموش نشود كه گفتيم اسلام درباره بردگان داراى حكم مخصوصى است كه در هيچ ملتى نيست، و آن اين است كه حكومت اسلامى قانونا حق دارد در صورتى كه مصلحت حال مجتمع اسلامى باشد اسراى جنگى را آزاد سازد، و براى آزاد ساختن آنان اقدام نموده مجانا يا با دادن قيمت همه آنان را آزاد كند - و خدا داناتر است -

1 - معنى جزا چيست؟

در پاسخ اين سؤ ال به عنوان مقدمه بايد گفت كه هيچ مجتمعى از مجتمعات بشرى خالى از وظائف اجتماعى اى كه افراد آن موظف به احترام به آن باشند نيست، چون اصولا تشكيل جامعه براى هماهنگ كردن مردم و ايجاد توافق بين اعمال ايشان و نزديك كردن آنان به يكديگر است، براى اين است كه همه با هم موتلف و مجتمع شده ، و بوسيله آثارى كه در ائتلاف و اجتماع است احتياجات هر يك از افراد به مقدار استحقاق و به نسبت عمل و سعيشان برآورده مى گردد.

و اين وظائف از آنجائى كه اختيارى است و افراد نسبت به انجام و ترك آن مختارند و چون اصولا وظيفه و تكليف از اراده و عمل ايشان سلب حريت مى كند، لذا در خود آن وظائف ضامن اجرائى نيست، و چنان نيست كه حتى افراد لا قيد و راحت طلب هم از آن تخلف نورزند، از جهت همين نقصى كه در تكليف و وظيفه بود بشر اجتماعى چاره اى جز اين نديد كه اين نقص را جبران نموده با ضميمه كردن چيز ديگرى بنيه آنرا تقويت نمايد، و آن اين بود كه كيفرهائى ناگوار براى مخالفت با آن وظائف و تخلف از آن تكاليف جعل نموده ضميمه آن سازد تا كراهت از آن كيفرها و ترس از ضرر آن، متخلفين را مجبور به تسليم و انجام تكليف سازد.

اين است معنى جزا و كيفر گناه، و اين خود حقى است براى مجتمع و يا زمامدار جامعه بر گردن افراد متخلف و عاصى، و همينطور است پاداشى كه در ازاى اطاعت ممكن است جعل شود، چيزى كه هست جزا در گناه امر ناگوارى است و در اطاعت امر محبوب و مرغوبى بايد باشد تا داعى و محرك اشخاص بسوى انجام وظيفه واجب و يا مستحب بوده باشد. و نيز جزاى گناه حقى است كه براى مجتمع و به گردن متخلف و جزاى اطاعت حقى است براى مكلف و به گردن مجتمع و يا زمامدار آن. اين را جزاى حسنه و يا ثواب و آنرا جزاى سيئه و يا عقاب مى نامند.

و اين دو نحو جزا در جميع مجتمعات بشرى هست، اسلام هم آندو را جعل كرده و فرموده: (للذين احسنوا الحسنى)

و نيز فرموده: (والذين كسبوا السيئات جزاء سيئه بمثلها)

و نيز فرموده: (و جزاء سيئه سيئه مثلها)

و اين ثواب و عقاب از جهت شدت و ضعف داراى مراتبى است كه ضعيف ترين آن خوش آمدن و ناخوش آمدن عمل است، از آن شديدتر عملى است كه خوبى و بديش به حدى برسد كه صاحبش مستحق مدح و يا ذم باشد، از آنهم بالاتر عملى است كه صاحبش سزاوار خير و يا شر باشد، البته خير و شر هم داراى مراتبى است، تا ببينى قدرت طرف در رسانيدن اين خير و شر تا چه اندازه باشد، و اين ثواب و عقاب هم خودش و

هم

شدت و ضعفش زائيده عوامل مختلفى است، از آن جمله يكى خود عمل است يكى ديگر اين است كه اين عمل از چه كسى سر زده، و يكى اينكه اين عمل اطاعت و يا نافرمانى چه كسى بوده و يكى اينكه تا چه اندازه براى مجتمع سودمند و يا تا چه حد مضر و مخل بوده است، و شايد بتوان همه اين عوامل را در يك جمله كوتاه خلاصه كرده و گفت: هر عملى هر قدر بيشتر مورد اهتمام باشد عقاب آن در صورت معصيت و ثوابش در صورت اطاعت بيشتر خواهد بود.

2 - بين عمل چه خوب و چه بد و جزاى آن بايد سنخيت و شباهتى و لو تقريبا بوده باشد. و از آيات قبلى و همچنين از امثال آيه (ليجزى الذين اساوا بما عملوا و يجزى الذين احسنوا بالحسنى)

نيز اين اعتبار سنخيت استفاده ميشود. از آن آيات روشن تر، آيه زير است كه خداى تعالى آنرا از صحف ابراهيم و موسى (عليهماالسلام) نقل مى فرمايد: (و ان ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى ثم يجزيه الجزاء الاوفى)

باز از اين آيه هم روشن تر آيات راجع به احكام قصاص است. از آنجمله مى فرمايد: (كتب عليكم القصاص فى القتلى الحر بالحر و العبد بالعبد و الانثى بالانثى)

و نيز مى فرمايد: (الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم و اتقوا الله)

و لازمه اين هماهنگى و سنخيت در بين جزا و عمل اين است كه ثواب و عقاب اول به خود مباشر و به مقدار عملش عايد شود، به اين معنا كه اگر مثلا حكمى از احكام و مقررات اجتماعى را عصيان كرد و كارى كرد كه براى او نفع و براى مجتمع ضرر داشت بايد به همان مقدار تمتعى كه از مجتمع سلب كرده از تمتعاتش سلب شود، اگر چه به كلى آبرويش به باد رود و يا مال و يا عضوى از اعضايش و يا به كلى جانش از او گرفته شود.

و اين همان مطلبى است كه ما در بحث برده گيرى به آن اشاره كرديم و گفتيم: مجتمع و يا زمامدار جامعه حق دارد به مقدار جرمى كه از مجرم سر زده از جان او و يا هر چيزى كه با جان او بستگى دارد سلب نموده آزاديش را در انتفاع از آنها بگيرد، بنابراين اگر مثلا مجرمى كسى را بدون اينكه خونى از او طلب داشته باشد و يا او فسادى در زمين و در ميان مجتمع اسلامى كرده باشد به قتل برساند زمامدار مجتمع جان او را مالك شده و مى تواند به جرم اينكه وى باعث نقصان جان محترمى از جانهاى مجتمع شده حد قتل را كه همان تصرف در جان قاتل است بر او جارى سازد. و هم چنين اگر كسى چيزى را كه ربع دينار قيمت داشته

باشد

بدزدد چون يكى از مقررات امنيت عمومى را كه به دست شريعت جعل شده و دست امانت مسلمين حافظ آن است تخلف نموده و زمامدار حكومت اسلامى حق دارد دست او را قطع كند و معنى داشتن چنين حقى اين است كه حكومت شاءنى از شؤ ون حياتى دزد را كه به وسيله دستش تاءمين مى شده مالك شده و مى تواند در اين ملك خود تصرف نموده، آزادى را از اين عضوش سلب نمايد و خلاصه اين وسيله زندگى را از او بگيرد و به همين قياس است ساير حدود و كيفرهائى كه شارع اسلام در شرايع و سنن مختلف خود جعل فرموده.

از اينجا به خوبى معلوم ميشود كه عقاب جرائم يك نوع رقيت و بردگى است، و لذا مى توان گفت بردگان فرد اعلا و خلاصه روشن ترين مصاديق مشخصن اين گونه عقابهايند، قرآن كريم هم به اين معنا اشاره كرده و فرموده: (ان تعذبهم فانهم عبادك)

و از اين معنا در ساير شرايع و سنن مختلف دين نيز مظاهرى وجود دارد، از آن جمله در داستان يوسف (عليه السلام) آنجا كه به منظور بازداشت برادر تنى خود دستور مى دهد كه جام طلا را دربار و بنه اش بگذارند مى فرمايد: (قالوا فما جزاوه ان كنتم كاذبين - كاركنان يوسف گفتند: اگر معلوم شد كه شما در انكار خود دروغ گفته ايد كيفر آنكس كه جام طلا را دزديده بود چه باشد؟) (قالوا جزاوه من وجد فى رحله فهو جزاوه كذلك نجزى الظالمين - گفتند هر كس از ما كه جام دربار و بنه اش ديده شد خودش كيفر دزديش ‍ باشد، چون معمول خود ما اين است كه دزد را برده خود مى گيريم)

،

(

فبدا باوعيتهم قبل وعاء اخيه ثم استخرجها من وعاء اخيه كذلك كدنا ليوسف - يوسف بعد از آنكه اين التزام را از آنان گرفت دستور داد اول از ساير برادران بازرسى به عمل آورند، درباريان نيز چنين كرده و سرانجام جام را از بار و بنه برادر يوسف بيرون آوردند. آرى اين نقشه را ما به يوسف ياد داديم)

تا آنجا كه مى فرمايد: (قالوا يا ايها العزيز ان له ابا شيخا كبيرا فخذ احدنا مكانه انا نريك من المحسنين - برادران ناتنى گفتند اى عزيز مصر اين جوان را پدرى است سالخورده كه طاقت فراق او را ندارد به جاى او يكنفر از ما را برده خود بگير كه اگر چنين كنى البته به ما احسان بزرگى كرده اى)

و اين پيشنهاد همان فديه معروفى است كه نسبت به بردگان و ساير بازداشتى ها معمول بوده. يوسف گفت: (معاذ الله ان ناخذ الا من وجدنا متاعنا عنده انا اذا لظالمون - پناه بخدا از اينكه ما كسى را به جاى دزد خود بازداشت كنيم زيرا اگر چنين كنيم يقينا از ستمكاران خواهيم بود)

و چه بسا قاتل را هم برده مى گرفته اند، و نيز به جاى قاتل شخصى ديگر را فديه مى دادند مثلا زن او را و يا دختر و خواهرش را به دست ورثه مقتول مى سپردند تا به جاى قاتل از او انتقام بگيرند. و مسأله عوض دادن به تزويج، خود سنتى رائج بوده حتى تا امروز هم اين سنت در بين قبايل و عشاير ايران باقى است، و اين بدان علت است كه ازدواج را براى زن يك نوع اسارت و بردگى مى دانند. قرآن كريم هم در بسيارى از موارد از مطيع تعبير به عبد نموده از آن جمله راجع به اطاعت شيطان فرموده: (الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين. و ان اعبدونى)

و نيز مى فرمايد: (افرايت من اتخذ الهه هواه)

و اين گونه تعبيرات از اين جهت است كه مطيع در اطاعتى كه مى كند اراده خود را تابع اراده مطاع مى سازد، پس در حقيقت به مقدار اطاعتش مملوك مطاع و محروم از حريت اراده است، و زمامدار جامعه يعنى همان كسى كه كيفر متخلف و پاداش وظيفه شناس به دست او است چون از اراده مطيع سلب آزادى كرده و مقدارى از اراده او را مالك شده از اين جهت مطيع هم به مقدار اطاعتش از وى طلبكار پاداش ميشود و مجتمع يا زمامدار آن بايد در مقابل آن مقدار آزادى كه از موهبت مطيع كاسته به وى پاداش بدهد و آن كاستگى و نقص را جبران نمايد، و همين است سر اينكه مى گويند: وفاى به وعده واجب است، و ليكن وفاى به وعيد و تهديد واجب نيست. براى اينكه وعده در عالم عبوديت و مولويت متضمن ثواب بر اطاعت است كما اينكه وعيد متضمن عقاب بر معصيت.

و

چون

ثواب حق مطيع است و طلبى است كه در ذمه ولى خود دارد بر ولى و زمامدار واجب است كه اين حق را ادا نموده و ذمه خود را برى سازد، به خلاف عقاب كه حق خود زمامدار است بر گردن مكلف مجرم و متخلف. و چون چنين است ميتواند از حق خود صرفنظر نموده و در ملك خود تصرف ننمايد، براى اينكه چنان نيست كه هر كسى هر حقى را دارا باشد واجب باشد آن را اعمال كند، و هر ملكى داشته باشد در آن تصرف نمايد. و براى اين كلام تتمه ايست كه در جاى خود ايراد مى شود.

3 - عفو و بخشش: از بحث گذشته چنين نتيجه مى گيريم كه صرفنظر كردن از مجازات عاصى و متخلف جايز است ولى پاداش ندادن به مطيع جايز نيست، و اين حكم تا اندازه اى فطرى هم هست، براى اينكه كيفر دادن به گناهكار حق كسى است كه نافرمانيش شده، و همانطورى كه گفتيم اعمال حق هميشه واجب نيست ليكن چنان هم نيست كه ترك آن هميشه و در هر جا صحيح باشد، زيرا اگر ترك اعمال حق را در هر جا و براى هميشه تجويز كنيم حكم فطرى به ثبوت حق را لغو كرده ايم، و بما اعتراض خواهد شد كه شما از يكطرف مى گوئيد فطرت به ولى امر حق ميدهد كه گنهكار را كيفر دهد و از طرف ديگر آنرا لغو مى نمائيد پس فائده اثبات اين حق چيست؟ و آيا تجويز ترك اعمال حق رشته خود را پنبه كردن و علاوه بر اين، مستلزم لغو ساير قوانين مقرر در نظم اجتماع نيست؟ يقينا هست، و معلوم است كه لغو و ابطال آن قوانين چه هرج و مرجى به وجود مى آورد.

پس بايد گفت مسأله عفو از گناه تا اندازه اى صحيح است كه منتهى به چنين محذوراتى نشود. خلاصه اين قضيه به اصطلاح علمى، قضيه اى است مهمل، به اين معنى كه نمى توان درباره آن حكم يك جا و صد در صد نمود، بلكه بايد ديد حكمت و مصلحتى براى عفو هست يا نه، اگر بود عفو جائز است و گرنه رعايت احترام قوانينى كه حافظ بنيه اجتماع و سعادت بشر است لازم تر است، و به همين منظور البته بايد گنهكار را مجازات كرد، آيه شريفه (و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم)

كه حكايت قول عيسى (عليه السلام) است نيز اشاره باين معنا دارد.

و در قرآن كريم از اسبابى كه حكمت الهى سبب آن را براى مغفرت امضاء نموده دو سبب كلى ديده مى شود.

اول توبه و بازگشت به سوى خداى سبحان و رجوع از كفر به ايمان و از معصيت به اطاعت، به تفصيلى كه در جلد چهارم اين كتاب (جلد 4 ترجمه) در بحث توبه گذشت.

و از جمله آياتى كه متعرض اين معنا است آيات زير است: (قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمه الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم و انيبوا الى ربكم و اسلموا له من قبل ان ياتيكم العذاب ثم لا تنصرون)

تا اينجا مربوط به توبه از كفر است و در آن تهديد به عذابى كرده كه نصرت و شفاعت احدى در رفع آن موثر نيست. (واتبعوا احسن ما انزل اليكم من ربكم من قبل ان ياتيكم العذاب بغته و انتم لا تشعرون)

، (انما التوبه على الله للذين يعملون السوء بجهاله ثم يتوبون من قريب فاولئك يتوب الله عليهم و كان الله عليما حكيما. و ليست التوبه للذين يعملون السيئات حتى اذا حضر احدهم الموت قال انى تبت الان و لا الذين يموتون و هم كفار اولئك اعتدنا لهم عذابا اليما)

.

سبب دوم شفاعت در روز قيامت است، خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعه الا من شهد بالحق و هم يعلمون)

و آيات ديگرى كه متعرض امر شفاعتند، و ما در جلد اول اين كتاب درباره شفاعت مفصل بحث كرديم، در قرآن كريم در موارد متفرق ديگرى عفو بدون ذكر سبب ذكر شده است، ليكن اگر در همان موارد هم دقت شود اجمالا به دست مى آيد كه در آن موارد نيز مصلحتى در كار بوده و آن عبارت بوده از مصلحت دين، از آن جمله آيات زير است: (و لقد عفا عنكم و الله ذو فضل على المؤ منين)

و نيز مى فرمايد: (ءاشفقتم ان تقدموا بين يدى نجويكم صدقات فاذ لم تفعلوا و تاب الله عليكم فاقيموا الصلوه و آتوا الزكوه و اطيعوا الله و رسوله)

و نيز مى فرمايد: (لقد تاب الله على النبى و المهاجرين و الانصار الذين اتبعوه فى ساعه العسره من بعد ما كاد يزيغ قلوب فريق منهم ثم تاب عليهم انه بهم روف رحيم)

و نيز مى فرمايد: (و حسبوا الا تكون فتنه فعموا و صموا ثم تاب الله عليهم ثم عموا و صموا كثير منهم)

و نيز مى فرمايد: (الذين يظاهرون منكم من نساءهم ما هن امهاتهم ان امهاتهم الا اللائى و لدنهم و انهم ليقولون منكرا من القول و زورا و ان الله لعفو غفور)

و نيز مى فرمايد: (يا ايها الذين آمنوا لا تقتلوا الصيد و انتم حرم)

- تا آنجا كه مى فرمايد - (عفا الله عما سلف و من عاد فينتقم الله منه و الله عزيز ذوانتقام)

و بايد دانست توبه اى كه در امثال آيه (عفا الله عنك لم اذنت لهم)

است از قبيل توبه مورد بحث ما نيست زيرا در امثال اين آيات خداوند خبر از مغفرت و قبول توبه نمى دهد بلكه در حقيقت دعا به توبه مى كند و مثل اين است كه ما به يكديگر بگوئيم خدا از گناهت در گذرد چرا چنين و چنان كردى.

كما

اينكه نظير اين تعبير در آيه (انه فكر و قدر فقتل كيف قدر)

نيز بكار رفته است، چيزى كه هست در آن آيه دعاى به توبه شده بود و در اين آيه نفرين و همچنين مغفرتى كه در آيه (انا فتحنا لك فتحا مبينا، ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر)

است از قبيل توبه و مغفرت مورد بحث نيست، به شهادت اينكه در اين آيه مغفرت را نتيجه فتح مكه قرار داده و معلوم است كه بين فتح مكه و مغفرت گناه هيچ ارتباطى نيست، و ما ان شاء الله به زودى معنى اين آيه را در محل خود بيان خواهيم نمود.

4 - عفو داراى مراتبى است: از آنجائى كه عفو عبارتست از بخشيدن گناهى كه مستلزم نوعى پاداش و مجازات باشد و اين مجازات و پاداش همانطورى كه گفته شد از جهت اختلافى كه در اثر گناه هست داراى عرضى عريض و مراتبى است مختلف و اختلاف جزا، جز از جهت اختلاف و شدت و ضعف آثار گناه نيست و خلاصه از جهت اينكه بحث از مراتب عفو بستگى كامل دارد به آگهى از مراتب آثار گناه، چون ميزان در شدت و ضعف عقاب و كم و زيادى پاداش همان آثار گناه است از اين رو لازم دانستيم كه قبل از بحث از مراتب عفو قدرى درباره گناه و آثار آن توقف نموده و در آنچه كه عقل فطرى ما را بدان ارشاد مى كند تامل نمائيم.

آرى، گر چه بحث قرآنى است و مقصود از آن بدست آوردن نظريه كتاب الهى است نسبت به اين گونه حقايق، ليكن خداى تعالى بطورى كه خودش بيان فرموده همواره با ما به قدر عقل ما و بر طبق موازين فطرى ما حرف مى زند، همان موازينى كه ما بوسيله آن نيك و بد هر چيزى را هم در مرحله فكر و هم در مرحله عمل مى سنجيم، و در چند جاى از ابحاث اين كتاب به اين معنا اشاره كرده ايم، و چگونه چنين نيست و حال آنكه خود پروردگار در موارد بسيارى از بيانات خود از عقل و فكر بشر استمداد نموده، و خلاصه، كلام شريف خود را با همان احكام عقلى تاءييد كرده، از آنجمله فرموده است: (افلا تعقلون - ا فلا تتفكرون)

و امثال اينها.

اينك درباره گناه و اختلاف مراتب آن مى گوئيم: چيزى كه عقل سليم و اعتبار صحيح ما را بان ارشاد مى كند اينست كه اولين چيزى كه بستگى به نظام اجتماعى انسان دارد و مجتمع آنرا احترام مى گذارد همان احكام عملى و مقدساتى است كه عمل به آن و مداومت بر آن مقاصد انسانى مجتمع را حفظ نموده و او را در زندگى به سعادت مى رساند، همين سنن و مقدسات است كه مجتمع را وادار مى سازد تا به منظور حفظ آن قوانين، جزائى وضع كند و متخلفين و كسانى كه از آن سنن سرپيچى مى كنند كيفر نموده و عاملين به آنرا پاداش دهد، گناه در اين مرحله هم عبارتست از همان سرپيچى كردن از متون قوانين عملى، و قهرا عدد گناهان به اندازه عدد آن قوانين خواهد بود. مرتكز در اذهان ما مسلمين هم از معنى لفظ گناه و الفاظ مرادف آن از قبيل (معصيت)

و (سيئه)

، (اثم)

، (خطاء)

، (حوب)

، (فسق)

و غير آن همين معنا است.

مسأله پيروى از قوانين به اينجا خاتمه نمى يابد، و مجتمع بشرى تنها به اينكه مردم از ترس قوانين جزائى به دستورات عملى عمل كنند اكتفا نمى كند، بلكه غرض نهائيش اين است كه افراد در اثر ممارست و مراقبت بر عمل به آن داراى فضائلى نفسانى شوند، چون اصولا مداومت بر عمل نيك آدمى را به اخلاقى كه مناسب با آن عمل و با هدف اصلى از تشكيل جامعه است متخلق مى سازد، و اين اخلاق همان چيزى است كه جوامع بشرى آنرا فضائل انسانى نام نهاده و همه افراد را به كسب آن تحريك نموده و مقابل آنرا رذائل ناميده و مردم را از آن برحذر مى دارد.

خواهيد گفت كه مگر قوانين هر مجتمعى اين آثار حسنه را در روحيات افراد مى گذارد؟ چه بسيار قوانينى كه بر عكس در روحيات مردم اثر سوء دارد؟ البته اين سؤ ال به جا است ليكن ما فعلا كارى به اين جهت نداريم كه اثر قوانين وضع شده در جوامع مختلف بشرى مختلف است، تنها مى خواستيم بگوييم سنن و قوانين اجتماعى در روحيات اثر مستقيم دارد، البته معلومست كه قوانين

صحيح

و دستور العمل هاى نيك در تخلق به فضائل، و قوانين بد در تخلق به رذائل موثر است و اين صفات نيك و بد اخلاقى گر چه از نظر اينكه اوصافى هستند روحى و مستقيما اختيارى انسان نبوده و ضامن اجرائى براى آن نيست، و لذا جوامع بشرى هم براى تخلف از آن، قوانينى جزائى وضع نكرده اند، ليكن از نظر اينكه گفتيم عمل به دستورات عملى در تخلق به فضائل و تخلف از آن دستورات در تخلق به رذائل موثر است از اين جهت همين بكار بستن دستورات عملى، خود ضامن اجراى آن خواهد بود.

خلاصه اينكه اختيارى بودن عمل كافى است كه كسب فضائل و دورى از رذائل هم اختيارى باشد، با اين تفاوت كه عمل خودش ‍ اختيارى انسانى است و ليكن اخلاق به واسطه عمل اختيارى است، و همين مقدار از اختيارى بودن كافى است كه صحيح باشد عقل درباره كسب فضائلش اوامرى صادر نموده، مثلا بگويد: در مقام كسب فضيلت شجاعت، عفت و عدالت برآى و درباره دورى از رذائل آن نواهى يى صادر كرده و بگويد: از تهور، خمود، طمع، ظلم و امثال آن دورى جوى، چنان كه همين مقداراختيارى بودن بس است براى اينكه ثواب و عقاب عقلى هم كه همان مدح و ذم است براى آن تصور نمود.

و خلاصه، در اين مرحله يعنى مرحله تخلف از احكام اخلاقى هم مرتبه اى از گناه وجود دارد بلكه مرتبه آن فوق مرتبه گناه در مرحله عمل است، بنابراين درباره فضائل و رذائل اخلاقى نيز حاكمى هست كه به وجوب تحصيل اين و لزوم اجتناب از آن حكم كند و آن عقل آدمى است كه به طور كلى بنايش بر اين است كه وقتى عمل به يكى از دو چيز متلازم را ممكن بداند بدون هيچ تاءملى حكم به وجوب آن ديگرى هم مى كند و تخلف از آن را هم عصيان دانسته و متخلف را مستحق نوعى مواخذه مى داند. بنابراين تا اينجا دو نوع امر و نهى و دو نوع ثواب و عقاب ثابت شد. اينك در اينجا نوع سوم آن ظاهر ميشود.

توضيح اينكه فضائل و رذائل يك مقدارش كه به منزله اسكلت بنا است و چاره اى جز تحصيل آن و اجتناب از اين نيست، واجب و حرام است. و بيشتر از آن كه به منزله زينت و رنگ آميزى بنا است جزو مستحبات اخلاقى است كه عقل نسبت به تحصيل آن، امر استحبابى مى كند، چيزى كه هست همين مستحبات اخلاقى كه براى مردم عادى مستحب است نسبت به آحادى از مردم كه در ظرف اينگونه آداب زندگى مى كنند واجب است، و عقل بر حسب اقتضائى كه افق زندگى آنان دارد حكم به وجوب رعايت آن مى كند، مثالى كه مطلب را قدرى روشن كند اين است كه ما خود مى بينيم كه مردم صحرانشين و عشايرى كه افق زندگى شان از افق مردم متوسط شهر دور است، هيچ وقت به تخلف از احكام و قوانينى كه براى مردم شهر ضرورى و به حكم عقل و فهم خود آنان واجب الرعايه است مؤ اخذه نمى شوند، و چه بسا كارهائى از عشاير سر ميزند كه نسبت به مردم شهر زشت و ناپسند است، و ليكن همين شهرنشينان آنان را توبيخ ننموده و با خود مى گويند: اينان معذورند، چون افق زندگيشان از سواد اعظم دور و در نتيجه افق فهمشان هم از درك دقايق آداب و رسوم دور است.

آرى مردم شهر همه روزه سر و كارشان با اين رسوم و چشمشان پر از مشاهده اين آداب است، و اين خود معلمى است كه آنان را درس ادب مى آموزد، مردم شهر هم باز با هم تفاوت دارند و همه شان در يك افق نيستند، زيرا در بين ايشان نيز عده معدودى يافت مى شوند كه داراى فهم لطيف تر و آداب ظريف ترى هستند، انتظارى كه از آنان مى رود از مردم متوسط نمى رود و مواخذاتى كه از آنان مى شود از اينان نمى شود، براى اينكه مردم متوسط اگر دقايق ادب و ظرافتهاى قولى و عملى را رعايت نكنند عذرشان موجه است، چون فهمشان بيش از آن نيست و از ادب و لوازم آن بيش از آن مقدارى كه رعايت مى كنند درك نمى كنند، چون افق و ظرف زندگيشان ظرف همين مقدار از ادب است، به خلاف نوادر و مردان فوق العاده كه در ترك آن دقايق و ظرائف اگر چه جزئى باشد مواخذه مى شوند، براى آنان حتى يك اشتباه لفظى غير محسوس و يك كندى مختصر و يا يك لحظه كوتاه اتلاف وقت و يا يك نگاه و اشاره نابجا و امثال آن گناه است، با اينكه هيچيك از اينها نه با قوانين مملكتى و عرفى مخالفت دارد و نه با قوانين دينى، و اين مثل معروفى هم كه مى گويند: (حسنات الابرار سيئات المقربين - نيكى هاى نيكان نسبت به مقربين گناه است)

به همين ملاك است.

و خلاصه روى اين حساب در هر موقعيت و افقى كه فرض كنيم كارهائى هست كه در آن افق و موقعيت گناه شمرده نمى شود و انسانهاى آن افق گناه بودن آنرا احساس ننموده و از آن غفلت دارند مسؤ ول، و زمامدارشان هم ايشان را به ارتكاب آن كارها مواخذه نمى كند، ليكن هر چه افق بالاتر و موقعيت باريك تر و لطيف تر شود گناه بودن مقدار بيشترى از آن كارها نمايان تر مى گردد.

اينجاست كه اگر قدرى در بحث دقيق شويم بنوع ديگرى از احكام و قوانين كه نوع چهارم آن و عبارتست از احكام مخصوص افق حب و بغض برمى خوريم، توضيح اينكه ما مى بينيم چشم دشمن مخصوصا اگر در حال غضب باشد همه اعمال نيك را هم بد و مذموم مى بيند، و بر عكس چشم دوست مخصوصا وقتى كه در دوستى بحد شيفتگى رسيده باشد جز حسن و كمال نمى بيند، تا آنجا كه تمامى هم خود را صرف در خدمت به دوست نموده بلكه كارش به جائى مى رسد كه كوچكترين غفلت از محبوب را گناه مى شمارد، چون به نظر او ارزش خدماتش به دوست به مقدار توجه و مجذوبيتى است كه نسبت به او دارد و چنين معتقد است كه يك لحظه غفلت از دوست و قطع توجه به او مساوى است با ابطال طهارت قلب، حتى چنين كسى اشتغال به ضروريات زندگى از قبيل، خوردن و آشاميدن و امثال آن را گناه مى داند، زيرا فكر مى كند كه گر چه اين كارها ضرورى است و آدمى ناگزير از اشتغال به آن است، ليكن يك يك آنها از جهت اينكه كارى است اختيارى و اشتغال به آن اشتغال اختيارى به غير محبوب و اعراض اختيارى از اوست از اين جهت گناه و مايه انفعال و شرمندگى است، لذا مى بينيم كسانى كه از فرط عشق و يا از بزرگى مصيبتى كه به آنها روى آورده باين حد از خود بى خبر مى شوند از اشتغال به خوردن و نوشيدن و امثال آن استنكاف مى ورزند.

كلام معروفى را هم كه نسبت مى دهند به رسول خدا (صلى الله عليه و آله) كه فرمود: (انه ليغان على قلبى فاستغفر الله كل يوم سبعين مره - بدرستى كه من - از آنجائى كه مامور به هدايت خلق و مبعوث به شريعتى آسان هستم و قهرا در تماس با مردم و توجه به ما سوى الله - خاطراتى در دلم خطور مى كند كه ممكن است بين من و پروردگارم حجاب شود لذا همه روزه هفتاد بار استغفار مى كنم)

بايد به امثال اين معانى حمل كرد. و هم چنين آيه شريفه: (و استغفر لذنبك و سبح بحمد ربك بالعشى و الابكار)

و آيه شريفه: (فسبح بحمد ربك و استغفره انه كان توابا)

و ساير آياتى را كه از زبان انبياء (عليهم السلام) نقل مى كند به امثال اين معانى حمل مى شود. از آن جمله يكى كلام نوح (عليه السلام) است كه عرض كرد: (رب اغفر لى و لوالدى و لمن دخل بيتى مومنا)

و يكى ديگر كلام ابراهيم (عليه السلام) است كه عرض مى كند: (ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤ منين يوم يقوم الحساب) و يكى كلام موسى (عليه السلام) است كه درباره خودش و برادرش عرض مى كند: (رب اغفر لى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك)

و يكى ديگر كلامى است كه قرآن كريم آنرا از رسول خدا (صلى الله عليه و آله) حكايت مى كند كه عرض كرد: (سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا و اليك المصير)

بدين علت گفتيم كه اينگونه كلمات بايد به معناى مورد بحث حمل شود كه انبياء (عليهم السلام) با اينكه داراى ملكه عصمت اند ممكن نيست معصيتى از آنها سر زند، و با اينكه مامورند مردم را بسوى دين و عمل به آن دعوت نموده قولا و فعلا به تبليغ آن قيام نمايند معقول نيست كه خود از عمل به دستورات دينى سرپيچى كنند، و چگونه چنين چيزى تصور دارد و حال آنكه مردم همه مامور به اطاعت از آنهايند؟ مگر ممكن است خداوند مردم را مامور به اطاعت از كسانى كند كه ايمن از معصيت نيستند؟

پس ناچار بايد آيات مزبور را به همان معنائى كه گفتيم حمل نمود، و اعتراف به ظلمى را كه از بعضى از آن حضرات حكايت شده مانند اعتراف (ذوالنون)

است كه عرض كرد: (لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين)

چون وقتى صحيح باشد بعضى از كارهاى مباح را براى خود گناه بدانند و از خداوند درباره آنها طلب مغفرت نمايند جايز هم هست كه آن كارها را ظلم بشمارند، زيرا هر گناهى ظلم است. البته محمل ديگرى نيز براى

خصوص اعتراف بظلم هست و سابقا هم به آن اشاره شد كه مراد از ظلم، ظلم به نفس باشد، چنانكه آدم و حوا (عليهماالسلام) گفتند: (ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين)

.

و اينكه گفتيم اين كلمات فلان محمل را دارد، نخواستيم اعتراف كنيم به اينكه اين محمل ها خلاف ظاهر آيات و يك نوع معانى است كه ما خود تراشيده و به منظور حفظ آراء و عقايد مذهبى خود و اعمال تعصب، آيات را بر آن حمل كرده ايم. نه ما در اين معنائى كه كرديم نخواستيم تعصب به خرج دهيم، به شهادت اينكه بحثى كه در جلد دوم اين كتاب (جلد 2 فارسى) درباره عصمت انبياء كرده آن را اثبات نموديم بحثى بود قرآنى و خالى از هر گونه تعصب و متكى بر دقت در آيات قرآنى بى اينكه مطلبى غير از قرآن را در آن دخالت داده باشيم.

چيزى كه هست همانطورى كه در آن بحث و در مواردى ديگر مكررا گفته ايم نبايد در تشخيص ظهور اينگونه آيات به فهم عاميانه اكتفا نمود، براى اينكه قرائن مقامى و همچنين قرائن لفظى چه آنهائى كه در خود كلام هست و چه آنهائى كه جداى از كلام يافت مى شود تاءثير قاطعى در تشخيص ظهور دارند، مخصوصا قرآن كريم كه در تشخيص ظهور و معنى هر آيه از آن بيشتر از هر كلام ديگرى بايد رعايت اين جهت را نمود، زيرا كلام الهى هر آيه اش شاهد و مصدق و زبان آيات ديگر است.

غفلت از همين نكته بوده است كه مسأله تاءويل را در بين عده اى از مفسرين و علماى كلام رواج داده، اين عده از آنجائى كه ارتباطى بين آيات قرآنى نمى ديدند و خيال مى كردند كه اين آيات جملاتى است بريده و اجنبى از هم و هر كدام مستقل در معنا، لذا بدون اينكه در تشخيص معنى هر كدام از ساير آيات استمداد كنند آنرا بر معنائى عاميانه حمل كردند، همانطورى كه مردم بازار كلمات يكديگر را بر معنى ظاهرش حمل مى كنند و لذا وقتى مى شنوند كه قرآن كريم مى فرمايد: (فظن ان لن نقدر عليه)

مى گويند: ذو النون خيال كرد - بلكه يقين كرد و حاشا بر او كه چنين خيالى كند - كه خداى سبحان قدرت بر وى ندارد. آيه بعديش را ملاحظه نكردند كه ذوالنون را از مؤ منين دانسته، مى فرمايد: (و كذلك ننجى المؤ منين)

آرى اگر اين دو آيه را با هم ملاحظه مى كردند قطعا به چنين اشتباهى دچار نمى شدند، و مى فهميدند كه معنى آيه ، آن معناى عاميانه و غلط نيست، زيرا مومن در قدرت خداى سبحان شك نمى كند تا چه رسد به اينكه عجز خداى را ترجيح داده و يا يقين به آن كند.

و نيز وقتى مى شنوند كه قرآن مى فرمايد: (ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر)

چنين خيال مى كنند كه لابد رسول خدا (صلى الله عليه و آله) نيز مانند ساير مردم گناه و مخالفت امرى از اوامر و يا نهيى از نواهى مربوط به احكام دين را كرده كه خدايش ‍ آمرزيده. فكرشان آنقدر رسا نبوده كه بفهمند اين آيه مربوط است به آيه قبليش كه ميفرمايد: (انا فتحنا لك فتحا مبينا)

و اگر اين گناه و آن آمرزش از سنخ گناهان مردم عادى و آمرزش آن بود هيچ ربطى بين آمرزش آن و داستان فتح مكه نبود و حال آنكه در اين آيات گناه به معنائى گرفته شده كه آمرزش آن نتيجه فتح مكه است، علاوه بر اين، اگر مراد از گناه، همان معناى متعارف بود مغفرت آن با مطالب بعد هم كه مى فرمايد: (و يتم نعمته عليك و يهديك صراطا مستقيما و ينصرك الله نصرا عزيزا)

متناسب نبود، زيرا در اينصورت معناى اين جملات عطف بر آن آمرزش مى شوند.

و نيز وقتى به ساير آياتى كه به خيال خودشان متعرض لغزشهاى انبيائى چون آدم، ابراهيم، لوط، يعقوب، يوسف، داود، سليمان، ايوب و محمد (صلى الله عليه و آله) مى رسند بدون تاءمل و با كمال بى شرمى به ساحت مقدس آنان جسارت نموده و طعنه ها و نسبت هاى ناروائى كه لايق خود آنان است به انبياء (عليهم السلام) مى دهند. راستى كه هيچ عيب و ننگى بالاتر و بدتر از بى ادبى نيست.

خلاصه اينكه، علمى كه بايد آدمى را به ادب و خضوع در برابر پروردگار و برگزيدگان او وادار سازد در اين كوته نظران مايه گمراهى شده و آنان را به جائى كشانيده كه خدائى را كه قرآن مجيد (رب العالمين)

معرفى اش نموده با خداى تورات و انجيل دست خورده و تحريف شده عوض كنند و خدا را قوه اى بدانند غيبى و داراى بدن كه مانند پادشاهان كه هر روز به سركشى بخشى از كشور خود مى روند در اطراف عالم هستى قدم زده و هيچ همى جز اشباع شهوت و غضب سركش خود ندارد. و در نتيجه نه تنها نسبت به مقام پروردگار خود جاهل ماندند بلكه از مقام نبوت و مدارج عالى و شريف روحى انبياء (عليهم السلام) و مقامات رفيع آنان نيز

غافل شدند، و اين جهل و غفلت باعث شد كه آن نفوس طيبه و طاهره را هم مانند نفوس شرير مردم پست و فرومايه بدانند كه از شرف انسانيت جز اسم بهره و بوئى ندارند، نفوسى كه يك روز بر سر آز و شهوت، عرض و مال خود را مى بازند و روزى خود را بر سر اينكار از دست مى دهند - سبحان الله - همين مردم فرومايه هم با همه پستى و نادانى شان هيچ وقت راضى نمى شوند نسبت هائى كه اين عالم نماها به خدا و انبيا مى دهند به خداى خود و پيغمبران خود بدهند، و هرگز حاضر نيستند زمام امور دنيايشان را بلكه زمام امور خانه و اهل و عيالشان را به دست كسانى بسپارند كه اين عالم نماها آنها را انبياء ميخوانند، چطور راضى خواهند شد كه خداى عليم و حكيم آنها و انبيايشان چنين خدا و چنين انبيائى باشند.

خود مردم عامى و بلكه فرومايه گان آنها هم مى دانند كه خداوند اگر انبيائى مبعوث نموده براى اين بوده كه فردا مردم عذرى نداشته باشند. و مى دانند كه انبياء از هر لغزش و گناهى معصومند و اگر معصوم نباشند و جايز باشد كه پيغمبرى كافر و يا فاسق و فاجر شود و يا مردم را به شرك و وثنيت دعوت كند آنگاه پاى خود را كنار كشيده و تقصير را به گردن شيطان گذارد، غرض از بعثت حاصل نمى شود، چون در چنين صورتى از مردم هيچ توقعى نمى توان داشت و خداوند هيچ حجتى بر مردم نخواهد داشت.

آرى، مردم عوام اين معنا را درك مى كنند ولى اين گمراهان عالم نما كه علم خود را سرمايه و سلاح براى اضلال مردم قرار داده اند از درك آن عاجز مانده اند، و وقتى اين مطالب را مى شنوند و بحث از عصمت انبياء و موهبت ها و مواقف روحى آنان به ميان مى آيد آنرا شرك و غلو درباره بندگان خدا دانسته و به امثال آيه (قل انما انا بشر مثلكم - بگو بدرستى من نيز بشرى مانند شمايم)

تمسك مى جويند، تقصير هم ندارند، براى اينكه پروردگارى را كه اينها تصور كرده اند بمراتب پائين تر از انبيا و صفاتى را كه براى ذات و افعال خدا قائلند بمراتب پائين تر از صفات و مقامات انبياء (عليهم السلام) است.

و اينها همه مصائبى است كه اسلام و مسلمين از دست اهل كتاب مخصوصا يهود ديده و خرافاتى است كه به دست اينها جعل و در بين روايات ما گنجانيده شده و در نتيجه عده اى هم به آن معتقد شده اند، از آن جمله معتقد شدند كه خداى سبحان - كه قرآن كريم با جمله (ليس كمثله شى ء - هيچ چيز شبيه او نيست)

توصيف نموده، - العياذ بالله - مانند يكى از انسانهاى متجبرى است كه خود را آزاد و غير مسوول و ديگران را همه بنده و مسوول خود مى داند، و از آن جمله معتقد شدند كه ترتب هر يك از مسببات بر اسباب خود و به وجود آمدن هر نتيجه اى از مقدمات خود و اقتضاى هر موجود موثر مادى و معنوى براى اثر خود، همه جزافى و بدون رابطه است.

و لذاست كه مى گويند اگر خداى تعالى نبوت را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله) به ختم نموده و بر آن جناب قرآن نازل كرده، و اگر موسى (عليه السلام) را به تكلم با خود ممتاز ساخته و عيسى (عليه السلام) را به تاييد به روح اختصاص داده ، هيچكدام به خاطر خصوصيتى در روح و نفوس شريف آن حضرات نبوده، بلكه خداى تعالى خودش چنين خواسته كه يكى را به آن و يكى را به اين اختصاص دهد، و اگر با عصاى موسى سنگ شكافته و آب جارى مى گردد زدن آن حضرت خصوصيتى ندارد، بلكه عينا مانند زدن ما است، الا اينكه خدا خواسته كه آنجا سنگ شكافته و آب جارى بشود و در زدن ما نشود، و هم چنين اگر عيسى (عليه السلام) به مردگان مى گويد: برخيزيد به اذن خدا و آنان هم برمى خيزند، خصوصيتى در گفتن وى نيست بلكه گفتن او عينا مثل گفتن ما مردم عادى است، الا اينكه خداى تعالى بعد از گفتن او مردگان را زنده مى كند و در گفتن ما نمى كند و همچنين است ساير معجزات انبياء (عليهم السلام) .

اينان از اين رو دچار چنين اشتباهاتى شده اند كه نظام تكوين را بر نظام تشريع قياس كرده اند، و مقررات تشريع را بر تكوين حكومت داده اند در حالى كه نظام تشريع از وضع و قرارداد تعدى و از جهان اجتماع انسانى تجاوز نمى كند و اگر كمى فكر مى كردند، به اشتباه خود واقف شده و مى فهميدند كه گناهى مافوق اين گناه و مغفرتى مافوق مغفرت متعلق به آن نيز هست، راستى ايشان چگونه از درك اين حقيقت غافل شده اند؟ با اينكه انتقال به آن خيلى دشوار نبود، براى اينكه خداى تعالى از طرفى مكرر بندگانى را براى خود به نام (مخلصين)

سراغ مى دهد كه معصوم و مصون از گناه بوده و شيطان براى هميشه از اغواى آنان نااميد است، و گناه - به معناى معروف - هرگز از ايشان سر نمى زند، و به مغفرت آن حاجت ندارند، و درباره عده اى از انبياى عظام خود مانند ابراهيم، اسحاق، يعقوب، يوسف و موسى (عليهماالسلام) صريحا فرموده كه اينان از مخلصين هستند، راجع به ابراهيم و اسحاق و يعقوب فرموده: (انا اخلصناهم بخالصه ذكرى الدار)

و در حق يوسف (عليه السلام) فرموده: (انه من عبادن المخلصين)

و درباره موسى (عليه السلام) فرموده: (انه كان مخلصا)

و از طرفى ديگر از همين انبياى مخلص و بى گناه طلب مغفرت را حكايت كرده، چنانكه از ابراهيم (عليه السلام) حكايت كرده كه عرض كرد: (ربنا اغفر لى و لوالدى)

و از موسى (عليه السلام) نقل كرده كه گفت: (رب اغفر لى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك)

و هر كسى مى تواند بفهمد كه اگر مغفرت جز به گناهان متعارف تعلق نمى گرفت طلب مغفرت ايشان با اينكه بى گناهند معنائى نداشت. گر چه بعضى در توجيه آن گفته اند كه اين حضرات خواسته اند از باب تواضع در برابر پروردگار، خود را در عين بى گناهى گنهكار بخوانند، ليكن اين توجيه نيز غلط است و گويا غفلت كرده اند از اينكه انبياء هيچ وقت در نظريات خود خطا و شوخى و تعارف نمى كنند و اگر طلب مغفرت مى كنند اين تقاضاى شان جدى و از آن معناى صحيحى در نظر دارند.

علاوه براين، دعاى ابراهيم (عليه السلام) تنها بخودش نبود بلكه دعاى به پدر و مادر و جميع مؤ منين هم بود. درباره خودش ممكن است كسى بگويد تعارف است، درباره جميع مؤ منين چه خواهد گفت؟ و هم چنين نوح (عليه السلام) كه به طور اطلاق عرض كرد: (رب اغفر لى و لوالدى و لمن دخل بيتى مومنا و للمؤ منين و المومنات)

چه اطلاق كلامش شامل كسانى هم كه معصومند و محتاج به مغفرت نيستند مى شود.

با اينهمه چطور ممكن است كسى نفهمد كه گناهانى غير از گناهان متعارف هست كه از آن طلب مغفرت مى شود. و طلب مغفرتى غير از طلب مغفرت متعارف هست و خداوند از ابراهيم نقل مى كند و مى فرمايد: (و الذى اطمع ان يغفر لى خطيئتى يوم الدين)

و شايد همين نكته باعث شده كه خداى تعالى هر جا كه در كلام خود رحمت و يا رحمت اخروى يعنى بهشت را ذكر مى كند قبل از آن مغفرت را اسم مى برد، مثلا مى فرمايد: (و قل رب اغفر و ارحم) و نيز مى فرمايد: (و اغفر لنا و ارحمنا)

و نيز از قول آدم و همسرش (عليهماالسلام) حكايت كرده كه عرض كردند: (و ان لم تغفر لنا و ترحمنا)

و از نوح (عليه السلام) حكايت مى كند كه گفت: (و الا تغفر لى و ترحمنى)

.

پس از اين بيان چنين به دست آمد كه گناه داراى مراتب مختلفى است كه يكى پس از ديگرى و در طول هم قرار دارند، چنانكه مغفرت نيز داراى مراتبى است كه هر مرتبه از آن متعلق به گناه آن مرتبه مى شود، و چنين نيست كه گناه در همه جا عبارت باشد از نافرمانى اوامر و نواهى مولوى كه معناى متعارفى آن است، و نيز چنين نيست كه هر مغفرتى متعلق به چنين گناهى باشد، بلكه غير از اين معنائى كه عرف از گناه و مغفرت مى فهمد گناهان و مغفرتهاى ديگرى هم هست كه اگر بخواهيم آنرا از بحث سابق خود گرفته و بشماريم بالغ بر چهار مرتبه مى شود:

اول: گناه معمولى و عرفى كه اگر بخواهيم عمومى تعريفش كنيم عبارت مى شود از مخالفت پاره اى از مواد قوانين عملى چه دينى و چه غير دينى، و مغفرت متعلق به اين مرتبه از گناه هم اولين مرتبه مغفرت است.

دوم: عبارتست از گناه متعلق به احكام عقلى و فطرى و مغفرت متعلق به آن هم دومين مرتبه مغفرت است.

سوم: گناه متعلق به احكام ادبى است نسبت به كسانى كه افق زندگيشان ظرف آداب است، و اين مرتبه هم براى خود مغفرتى دارد، و اين دو قسم از گناه و مغفرت را فهم عرف گناه و مغفرت نمى شمارد، و شايد اگر در جائى هم چنين اطلاقى ببينند حمل بر معناى مجازى مى كنند. و ليكن بنظر دقيق و علمى مجاز نيست. براى اينكه همه آثار گناه و مغفرت را دارد.

چهارم: گناهى است كه تنها ذوق عشق، آنرا و مغفرت مربوط به آن را درك مى كند، البته در طرف بغض و نفرت نيز گناه و مغفرتى مشابه آن تصور مى شود. و اين نوع از گناه و مغفرت را فهم عرفى حتى به معنى مجازى هم گناه نمى شمارد و اين اشتباهى است از عرف، و البته تقصير هم ندارد، زيرا فهم عرفى از درك اين حقايق قاصر است ، و چه بسا كسانى از همين اهل عرف بگويند اين حرفها از خرافات و موهومات عشاق و مبتلايان بمرض (برسام)

و يا از تخيلات شعرى است و متكى بر مبناى صحيحى از عقل نيست، و غفلت داشته باشند از اينكه ممكن است همين تصوراتى كه در افق زندگى اجتماعى تصوراتى موهوم به نظر مى رسد در افق بندگى حقايقى ناگفتنى باشد. آرى عبوديتى كه ناشى از محبت پروردگار است كار بنده را بجائى مى كشاند كه دل از دست داده و عقلش خيره و سرگردان مى شود.

و ديگر شعورى كه بتواند چيزى را غير پروردگار درك نموده، اراده اى كه چيزى غير از خواسته هاى او بخواهد برايش باقى نمى گذارد، در چنين حالتى انسان احساس مى كند كه كوچكترين توجه به خود و به مشتهيات نفس خود گناهى است عظيم و پرده ايست ضخيم كه جز مغفرت الهى چيزى آن را برطرف نمى سازد. قرآن كريم هم گناه را حجاب دل و مانع از توجه تام به پروردگار ناميده و فرموده: (كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون)

.

اين بود آنچه را كه گفتيم بحث دقيق و جدى - نه بحثى كه با حقايق بازى كند - آدمى را به آن ارشاد مى نمايد، و ممكن هم هست كه براى اولياى خدا در خلال راز و نيازهاى نهانى كه با خداى خود دارند حالاتى دست دهد كه در آن احوال به گناهانى رقيق تر از اين مراحل چهارگانه و همچنين مغفرتى لطيف تر از اين مغفرتها برخورد نمايند كه اينگونه بحثهاى كلى و عمومى نتواند از عهده بيان آن برآيد.

5 - آيا بدون گناه مواخذه و مغفرت معقول است؟ : در بحث از روش عقلاى اجتماع، انسان به اين معنا برمى خورد كه عقلاء مؤ اخذه و عقاب را فرع بر مخالفت تكليف اختيارى دانسته و از شرائط صحت تكليف هم عقل را مى شمارند. البته شرائط مختلف ديگرى براى اصل مؤ اخذه و حدود آن نيز قائلند كه ما فعلا در مقام بيان و بحث از آن نيستيم.

گفتار ما فعلا درباره عقلى است كه مردم متوسط الحال هر مجتمعى آنرا وسيله تشخيص زشت از زيبا و نافع از مضر و خير از شر مى دانند. چون مردم - حتى دانشمندان - از نظر اجتماعى نه از نظر علمى، براى هر انسانى مبداء فعاله اى كه قادر بر تشخيص خير و شر است سراغ مى دهند، اگر چه از نظر علمى آنرا قبول نداشته، ممكن است بگويند ما در انسان غير از قوائى كه در او به وديعه سپرده شده از قبيل قوه خيال و حافظه و امثال آن قوه ديگرى بنام عقل سراغ نداريم و تشخيص خير و شر كه مى گويند كار عقل است خاصيت توافق عملى همان قوا است نه اثر قوه جداگانه به نام عقل، مانند عدالت كه اثر توافق غرايز است. و ليكن ما به اين جهت كار نداريم تنها مى خواهيم بگوئيم چنين تشخيصى در انسان هست و مجتمعات بشرى با همه اختلاف سليقه اى كه دارند در وجود آن همه متفقند و قبول دارند كه تكليف، فرع داشتن قوه مشخصه ايست كه از آن به عقل تعبير ميشود، و ثواب بر امتثال و عقاب بر مخالفت تكليف منوط به داشتن آن است. و عاقل است كه در ازاى اطاعت پاداش و در قبال معصيت كيفر داده مى شود.

و اما غير عاقل يعنى اطفال و ديوانگان و مستضعفين ديگر ثواب و عقابى بر اطاعت و معصيتشان نيست. و اگر هم در مقابل اطاعت پاداشى داده شوند از باب تشويق است، چنانكه مؤ اخذه و سياست در قبال نافرمانيشان تاديب است، و اين معنا در همه مجتمعات حتى در مجتمع اسلامى هم امرى است مسلم. و در عين اينكه سعادت و شقاوت در دنيا را نتيجه امتثال و مخالفت تكليف مى داند، با اينحال اينان را نه در امتثالشان سعيد مى داند و نه در مخالفتشان شقى. زيرا تكليفى ندارند تا با ثواب امتثال آن سعيد و با عقاب مخالفت آن شقى گردند، اگر چه احيانا بوسيله پاداشى تشويق و با گوشمالى هائى تاءديب شوند. اين حكم اسلام است نسبت به سعادت و شقاوت در دنيا.

و اما نسبت به حيات اخروى كه دين الهى آنرا اثبات نموده و مردم را نسبت به آن به دو دسته، سعيد و شقى تقسيم نموده، آنچه كه قرآن شريف در اين باب ذكر فرموده مجملاتى است كه نمى توان از آن حكم جزئيات را و اينكه مستضعفين هم سعادت و شقاوت اخروى دارند يا خير استفاده نمود. زيرا جزئيات احوال مردم در آخرت امرى نيست كه عقل بتواند از آن سر در آورد. از جمله آن مجملات آيات زير است كه مى فرمايد: (و آخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم و الله عليم حكيم) و نيز مى فرمايد: (ان الذين توفيهم الملائكه ظالمى انفسهم قالوا فيهم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا الم تكن ارض الله واسعه فتهاجروا فيها فاولئك ماويهم جهنم و سائت مصيرا الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيله و لا يهتدون سبيلا فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم و كان الله عفوا غفورا)

و اين آيات همين طورى كه ملاحظه مى كنيد توبه ايشان و حال آنكه مستضعفين گناهى نداشته اند، و اين مغفرت در موردى به كار رفته كه گناهى در كار نبوده، عذابى هم كه در آيه است عذاب بر كسى است كه تكليف نداشته.

خلاصه اين آيات از همان مجملاتى است كه گفتيم قرآن كريم درباره امر آخرت بيان داشته، الا اينكه روى مراتبى كه ما براى گناه و مغفرت قائل شديم ممكن است اين آيات را معنا كرده، زيرا به آن بيان گناه و مغفرت منحصر در مخالفت تكليف نيست ، بلكه بعضى از مراحل مغفرت متعلق به مرض هاى قلبى و احوال بدى مى شود كه عارض بر قلب شده و بين قلب و پروردگار حجاب مى شود، مستضعفين درست است كه به خاطر ضعف عقل و يا نداشتن آن تكليف ندارند، ليكن چنان هم نيستند كه ارتكاب كار زشت در دل شان اثر نگذاشته و دلهايشان را آلوده و محجوب از حق نسازد، بلكه در اين جهت با غير مستضعفين يكسانند، و خلاصه در تنعم به نعيم قرب خدا و حضور در ساحت قدس الهى محتاج به ازاله آن مرضها و دريدن آن پرده ها هستند، و چيزى هم از عهده ازاله و رفع آن برنمى آيد مگر همان عفو پروردگار و پرده پوشى و مغفرت او.

بعيد نيست مراد از رواياتى هم كه مى گويد: (خداوند سبحان مردم را محشور مى كند و آتشى را هم مى آفريند، آنگاه به مردم دستور مى دهد تا در آتش داخل شوند پس هر كس وارد آتش شود داخل بهشت مى شود، و هر كس سرپيچى كند داخل جهنم ميشود)

همين معنا باشد، يعنى مراد از آتش رفع آن پرده ها و معالجه آن مرضها باشد، و ما به زودى يعنى در تفسير سوره توبه - ان شاء الله تعالى - حرفهائى كه در اينگونه روايات داريم ايراد خواهيم نمود، و مختصرى هم در تفسير سوره نساء ايراد نموديم .

و نيز از جمله مواردى كه در قرآن كريم عفو و مغفرت در غير مورد گناه بكار برده شده مغفرتى است كه در موارد رفع تكليف كرارا ايراد گرديده، مثل آيه اى كه مى فرمايد: (فمن اضطر فى مخمصه غير متجانف لاثم فان الله غفور رحيم)

نظير اين مطلب را در سوره انعام هم

فرموده، و نيز درباره اينكه از فاقد آب تكليف به وضو رفع شده و بايد تيمم كند، مى فرمايد: (و ان كنتم مرضى او على سفر)

- تا آنجا كه مى فرمايد - (فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و ايديكم ان الله كان عفوا غفورا)

و نيز درباره حد كسانى كه در زمين فساد مى كنند فرموده: (الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم)

و نيز در رفع حكم جهاد از معذورين مى فرمايد: (ما على المحسنين من سبيل و الله غفور رحيم)

و درباره بلايا و مصائبى كه به مردم مى رسد مى فرمايد: (و ما اصابكم من مصيبه فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير)

.

از اين گونه آيات كشف مى شود كه صفت عفو و مغفرت در خداى تعالى مثل صفت رحمت و هدايت او است كه متعلق به امور تكوينى و تشريعى هر دو مى شود، پس خداى تعالى يك وقت از معاصى عفو مى كند و آنرا از نامه اعمال محو مى سازد، و يك وقت از حكمى كه اقتضاى تشريع دارد عفو مى كند از وضع و تشريع آن صرفنظر مى نمايد، و يك وقت هم از بلايا و مصائب عفو مى كند از نزول آن با آنكه اسباب نزولش فراهم است جلوگيرى مى نمايد.

6 - رابطه ميان عمل و جزا: از بحث قبلى چنين فهميديم كه اوامر و نواهى عقلائى يعنى همان قوانين دائر بين عقلا مستلزم آثار جميل و پسنديده ايست كه بر امتثال آن مترتب شده و در حقيقت ثواب آن به شمار مى رود. چنانكه مستعقب آثار ناپسند و بدى است كه بر مخالفت آن مترتب شده در حقيقت عقاب آن محسوب مى شود، و غرض عقلا از ترتيب آن آثار حسنه و اين آثار سيئه تقريبا بكار بردن حيله ايست براى وادار كردن مردم به عمل به آن قوانين و تحذير از مخالفت آن.

از اينجا معلوم ميشود كه رابطه ميان عمل و جزا رابطه ايست جعلى و قراردادى كه خود مجتمع يا زمامداران، آن را وضع نموده اند، و محرك ايشان بر اين وضع و قرارداد حاجت شديدى بوده كه بجريان قوانين مذكور داشته اند. زيرا اگر آن پاداشها و كيفرها را بر امتثال قوانين و تمرد از آن جعل نمى كردند نمى توانستند از قوانين خود استفاده نموده و حاجتى را كه محرك ايشان بود از آن برآورده و از اختلال نظام جلوگيرى بعمل آورند، و لذا هر وقت از عمل به قوانين بى نياز ميشوند و ديگر به آن قوانين احتياجى نمى بينند در وفاى به قراردادهاى خود يعنى دادن پاداش و كيفر سهل انگارى مى كنند، و نيز كم و زيادى جزا و شدت و ضعف كيفرها به حسب اختلاف مقدار حاجت به قوانين و عمل به آن مختلف مى شود، باين معنا كه هر وقت احتياج به عمل به قوانين زياد شود پاداش و كيفرها نيز به همان نسبت شدت مى يابد و هر چه احتياج كمتر شد آن نيز كمتر مى شود.

پس در حقيقت آمر و ماءمور، و تكليف كننده و مكلف، مانند مشترى و فروشنده اى هستند كه هر يك به ديگرى چيزى داده و چيزى مى ستاند، آمر و زمامدار خريدار عمل مردم به قوانين است و پاداشى كه مى دهد به منزله بهاى معامله است، و عقاب و كيفرى كه به متخلف مى دهد به منزله خسارت و ضمان قيمتى است كه در هر معامله در مقابل اتلاف متاع بر ذمه مى گيرند.

و كوتاه سخن، رابطه ميان عمل و جزا امرى است قراردادى و اعتبارى نه حقيقى و تكوينى نظير ساير عناوين احكام و موازين اجتماعى كه به منزله محور چرخ اجتماع است مانند عنوان رياست و مرئوسيت و امر و نهى و اطاعت و معصيت و وجوب و حرمت و ملك و مال و خريد و فروش و غير آن كه همه عناوينى هستند اعتبارى نه حقيقى، چون حقايق عبارتند از همان موجودات خارجى و حوادثى كه همراه آنها است، و به هيچ وجه به دارائى و ندارى و عزت و ذلت و مدح و ذم تغيير نمى كنند. مانند زمين و آنچه كه از آن بيرون ميايد، و نيز مانند مرگ و حيات و مرض و صحت و گرسنگى و سيرى و تشنگى و سيرابى كه امورى هستند حقيقى و واقعى.

اين است آنچه كه عقلاى اجتماع در بين خود دارند. خداى سبحان هم ميان ما و خودش همين مطالبى را كه ما بين خود مجرى مى داريم معمول داشته، يعنى سعادتى را كه به وسيله دين خود، ما را بدان هدايت نموده در قالب همين سنن اجتماعى ريخته، امر و نهى كرده ترغيب و تحذير نموده بشارت داده و انذار كرده به ثوابها وعده و به عقابها وعيد داده.

و در نتيجه كار تلقى دين را عينا به اندازه سهولت تلقى قوانين اجتماعى آسان نموده و قرآن كريم در اشاره به اين مطلب فرموده: (و لو لا فضل الله عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا)

.

آرى خداى تعالى نفوسى را كه قابل و مستعد براى درك حقايقند مهمل نگذاشت و در خلال آيات خود به اين معنا اشاره فرموده كه در ماوراى اين معارف دينى كه ظواهر كتاب و سنت مشتمل بر آن است امر ديگرى هست خطيرتر و اسرارى هست كه نفيس تر و گرانبهاتر از آن ها است، از آن جمله مى فرمايد: (و ما هذه الحيوه الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخره لهى الحيوان)

.

همانطورى كه مى بينيد در اين آيه شريفه دنيا را بازيچه اى شمرده كه جز خيال، مبنا و اساس ديگرى ندارد، و جز اشتغال به ضرورتهاى زندگى چيز ديگرى نيست. و حقيقت حيات، فقط زندگى آخرت و سعادت دائمى است، وقتى حيات دنيا و همان چيزى كه ما آنرا زندگى مى ناميم صرفنظر از شوونى كه دارد، از قبيل مال و جاه و ملك و عزت و كرامت و امثال آن لهو و لعب باشد قهرا شوون آن به طريق اولى لهو و لعب خواهد بود و اگر مراد از حيات دنيوى مجموع زندگى و شوون آن باشد البته لهو بودنش روشن تر خواهد بود.

بنابراين مى توان گفت قوانين اجتماعى و هدفهائى كه از عمل به آن منظور است از قبيل رسيدن به عزت و جاه و مال و يا غير آن و همچنين قوانين دينى و هدفهائى كه منظور از عمل به آن رسيدن به آنها است و خداوند سبحان به فطرت يا به رسالت انبياء (عليهم السلام) ما را به آن نتايج راهنمائى كرده مثلشان مثل بازيچه هائى است كه مربى و ولى عاقل در اختيار طفل صغيرى كه عاجز از تشخيص صلاح از فساد و خير از شر است گذاشته و طفل را در بازى با آن راهنمائى مى كند تا بدين وسيله عضلات و اعصاب طفل را ورزيده كرده و روحش را نشاط بخشيده، او را براى عمل به قوانين و رستگار شدن به آن آماده سازد.

پس عملى كه عنوان لعب بر آن صادق است عمل طفل است، و اين عمل از ناحيه طفل پسنديده هم هست، چون او را به سوى عمل و رسيدن به حد رشد سوق مى دهد و همين عمل از ناحيه ولى طفل هم پسنديده و عملى حكيمانه و جدى است، به طورى كه به هيچ وجه عنوان لعب بر آن صادق نيست. خداى تعالى به اين معنا اشاره نموده مى فرمايد: (و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين ما خلقنا هما الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون)

و اين آيه قريب به مضمون آيه قبلى است.

سپس براى توضيح اينكه چطور اين تربيت صورى نتائجى معنوى دارد مثال عامى براى مردم زده، مى فرمايد: (انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض)

.

پس از اين بيانى كه خداى تعالى فرمود روشن شد كه بين عمل و جزا رابطه اى است حقيقى، نه قراردادى و اعتبارى كه اهل اجتماع آنرا بين عمل به قوانين خود و جزاى آن قائلند.

7 - عمل، اين رابطه را به نفس سرايت مى دهد: خداى تعالى بعد از بيان رابطه بين عمل و جزا درباره اينكه اين رابطه به قلب سرايت كرده، قلب در اثر عمل حالت و هياءت مخصوصى به خود مى گيرد، اشاره نموده، مى فرمايد: (و لكن يواخذكم بما كسبت قلوبكم)

. و نيز مى فرمايد: (و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله)

.

و در اين معنا آيات زياد ديگرى است كه از آنها برمى آيد جميع آثار مترتبه بر اعمال از ثواب و عقاب همه در حقيقت مترتب بر حالاتى است كه دلها از راه عمل كسب مى كنند، و اعمال تنها و تنها واسطه اين ترتبند. آنگاه در آيات ديگرى بيان مى كند كه آن جزائى كه مردم در برابر عمل خود به زودى مواجه با آن مى شوند در حقيقت همان عمل ايشان است، و چنان نيست كه خداى تعالى مانند مجتمعات بشرى عملى را در نظر گرفته و جزاى معينى را رديف آن قرار داده و به سبب جعل و قرارداد اين را اثر آن كرده باشد. بلكه محفوظ ماندن عمل در نزد خداى تعالى به محفوظ ماندن نفس عامل است و اثر عمل در نفس عامل همچنان محفوظ هست تا آنكه در روز آشكار شدن نهانى ها آنرا اظهار نمايد. از آن جمله مى فرمايد: (يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا)

و نيز مى فرمايد: (لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون)

و دلالت اين چند آيه بر اين معنا روشن است، البته آيات بسيار ديگرى هم هست كه از همه روشن تر اين آيه شريفه است: (لقد كنت فى غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد)

چه از اين آيه مخصوصا به قرينه اينكه فرمود: (اليوم)

استفاده مى شود كه جزاى اخروى در دنيا نيز حاضر و آماده بوده، چيزى كه هست انسان مادامى كه در دنيا بوده از وجود آن (غفلت)

داشته، كلمه غفلت نيز قرينه ديگرى است بر اين معنا. زيرا اگر آن جزا در دنيا آماده و حاضر نبود غفلت از آن معنا نداشت، چنانكه (كشف غطا)

نيز قرينه ديگرى است كه از آن استفاده مى شود، چيزى در پس پرده بوده و تنها پرده مانع از ديدن آن بوده است.

و اين آيات تفسير مى كنند آيات ديگرى را كه ظاهرند در مجازات معمولى و بينونت ميان عمل و جزا. به عبارت روشن تر، از اين آيات استفاده مى شود كه اگر آيات ديگرى ظهور در اين دارد كه عمل و جزا دو چيز جداى از هم و غير همند از اين جهت است كه آن آيات ناظر به ربط اجتماعى و قراردادى و اين آيات ناظر به مرحله رابطه حقيقى و واقعى عمل و جزاست.

اين بود مطالبى كه ما در اينجا مى خواستيم در پيرامون مجازات و عفو بگذرانيم، البته در جلد اول اين كتاب در تفسير جمله: (ختم الله على قلوبهم)

نيز مختصر بحثى در اين باره نموديم، طالبين مى توانند براى تكميل و توضيح بحث به آنجا نيز مراجعه نمايند - خدا راهنما است -.