هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ (7)

رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا وَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ (8)

رَبَّنَا إِنَّكَ جَامِعُ النَّاسِ لِيَوْمٍ لَا رَيْبَ فِيهِ إِنَّ اللَّهَ لَا يُخْلِفُ الْمِيعَادَ (9)

و او کسى است که کتاب را بر تو نازل کرد، بعضى از آيات آن، آيات محکم است که اصل کتابند، و بعضى ديگر آيات متشابهند، اما آن کسانى که در دلهايشان انحراف است تنها آيات متشابه را پيروى مى کنند تا به اين وسيله فتنه به پا کنند و به همين منظور آن آيات را به دلخواه خود تاءويل مى کنند، در حالى که تاءويل آن را نمى دانند مگر خدا و راسخين در علم، مى گويند به همه قرآن ايمان داريم که همه‌اش از ناحيه پروردگار ما است و به جز خردمندان از آن آيات پند نمى گيرند (7).

پروردگارا، دلهاى ما را بعد از آنکه هدايت کردى منحرف مساز و از ناحيه خود رحمتى به ما عطا کن که تنها تو بخشنده اى (8).

پروردگارا، تو در روزى که شکى در آمدنش نيست مردم را يکجا جمع خواهى کرد، آرى خدا خلف وع ده نمى کند (9).

هو الذى انزل عليک الکتاب

خداى تعالى در اين آيه فرستادن کتاب بر خاتم الانبيا (صلى اللّه عليه و آله) را انزال خوانده، نه تنزيل و با در نظر داشتن اينکه بارها گفته ايم: انزال به معناى فرو فرستادن يکپارچه است، و تنزيل فرو فرستادن تدريجى، مى گوييم: علت اين تعبير اين بوده که مقصود، بيان پاره اى از اوصاف و خواص مجموع کتاب نازل است نه اوصاف اجزاى آن، و يکى از اوصاف مجموع کتاب اين است که اين کتاب مشتمل است بر آيات محکم و آيات متشابه، که برگشت قسمت دوم (متشابهات) به قسمت اول (محکمات) است، و به وسيله آنها، آيات متشابه شرح و تبيين مى شود، پس کتاب از اين نظر چيز واحدى تصور شده، نه چيزى که داراى اجزايى متعدد و بسيار است، و در چنين مقامى مناسب آن است که از فرو فرستادن آن با انزال تعبير شود نه تنزيل.

منه آيات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات ماده (حا - کاف - ميم) ماده اى است که در همه مشتقاتش اين معنا خوابيده که مثلا فلان چيز که محکم است، بدين جهت محکم است که فساد در آن رخنه نمى کند، و چيزى آنرا پاره پاره نساخته و کار آن را مختل نمى سازد، و همچنين احکام، و تحکيم، و حکم - به معناى داورى - و نيز حکمت، - به معناى معرفت تام و علم جازم و نافع - و همچنين حکمت بضم حا - به معناى افسار اسب - که در همه اين مشتقات معنايى از نفوذ ناپذيرى و محکم بودن ساختمان، خوابيده، بعضى از دانشمندان گفته‌اند که: ماده مورد بحث، دلالت دارد بر دو چيز: نفوذناپذيرى و منعى که توام با اصلاح باشد.

و در آيه مورد بحث، من ظور از احکام محکمات، صراحت و اتقان اين آيات است، و مى خواهد بفرمايد آيات محکم مانند آيات متشابه هيچ تشابهى در آنها نيست، و خواننده بدون ترديد و اشتباه به معنايش پى مى برد، نه اينکه (العياذ باللّه (معنايش اين باشد که بعضى از آيات قرآن معنادار است، و بعضى ديگر سست و بى معنا است چون خداى عزوجل در سوره هود آیه 1 تمامى آيات قرآن را محکم و متقن خوانده، و فرموده: (کتاب احکمت آياته ثم فصلت من لدن حکيم خبير) ¹⁾.

چيزى که هست از آنجائى که دنبال جمله احکمت (آياته) فرموده: (ثم فصلت) ²⁾، مى فهميم که مراد از احکام، حالى است از حالات تمامى آيات کتاب، مى خواهد بفرمايد قرآن کريم قبل از نزول، امرى واحد بوده، و هنوز دستخوش تجزى و تبعض نشده بود، در آن موقع آياتش متعدد نبود (و وقتى قرار شد نازل شود يعنى در خور فهم بشر گردد داراى آيات و اجزا شد (مترجم)، پس ‍ کلمه احکام در این آيه سوره هود وصف تمامى کتاب است، و در آيه مورد بحث وصف بعضى از آيات نسبت به بعضى ديگر است چون معناى بعضى از آيات قرآن روشن است، و تشابهى در آنها نيست و بعضى ديگر اينطور نيست.

به عبارت ساده‌تر، از آنجايى که در آيه مورد بحث، آيات قرآن را به دو قسمت محکم و مت شابه تقسيم کرده مى فهميم منظور از احکام در اين آيه، غير از احکام در این آيه سوره هود است، و همچنين منظور از تشابه در آيه مورد بحث غير از آن تشابهى است که در سوره زمر تمامى قرآن را متصف به آن دانسته، و فرموده: (کتابا متشابها مثانى) ³⁾.

حال ببينيم معناى (ام الکتاب) چيست؟ و چرا آيات محکم را (ام الکتاب) خوانده؟ کلمه (ام) به حسب اصل لغت به معناى مرجعى است که چيزى و يا چيزهايى بدان رجوع مى کنند، و آيات محکم را نيز از همين جهت (ام الکتاب) خوانده که مرجع آيات متشابه است، پس معلوم مى شود بعضى از آيات قرآن، يعنى متشابهات آن، به بعضى ديگر، يعنى آيات محکم، رجوع دارند، و از همينجا روشن مى شود که اضافه کلمه (ام) بر کلمه (الکتاب)، اضافه لاميه، نظير اضافه (ام) بر کلمه (الاطفال مادر کودکان) نيست، بلکه به معناى (من از) است، نظير اضافه در (نساء القوم) و (قدماء الفقهاء) و امثال آن است.

و بنابراين قرآن کريم مشتمل بر آياتى است که مادر و مرجع آيات ديگر است، و اگر کلمه (ام) را مفرد آورده، با اينکه آيات محکم متعدد است و جا داشت کلمه نامبرده را به صيغه جمع يعنى (امهات) بياورد، و بفرمايد: (هن امهات الکتاب) ⁴⁾، براى اين بود که بفرمايد: آيات محکم در بين خود هيچ اختلافى ندارند بطورى که گوئى يکى هستند.

نکته ديگر اين که: در آيه شريفه، کلمه (محکمات) در مقابل (اخر متشابهات) قرار گرفته، پس معلوم مى شود، همان طور که گفتيم آيات قرآن دو قسمند، آن دسته که محکم است متشابه نيست، و آنکه متشابه است محکم نيست و تشابه به معناى توافق چند چيز مختلف و اتحاد آنها در پاره اى از اوصاف و کيفيات است، و از سوى ديگر قرآن را چنين توصيف کرده که کتابى متشابه و مثانى است، بطورى که پوست بدن مردم خدا ترس، از شنيدن آن جمع مى شود، و فرموده: (کتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم…) ⁵⁾ و منظور از اين تشابه غير از آن تشابه است، منظور از اين آنست که آيات اين کتاب (چه محکمش و چه متشابهش) از اين نظر که يک اسلوب بى نظير دارند، و همه آنها در بيان حقايق و حکمت‌ها و هدايت به سوى حق صريح و اسلوبى متقن دارند، متشابه و نظير هم هستند، و منظور از تشابه در آيه مورد بحث، (بدليل اين که، در مقابل محکم قرار گرفته، و نيز به قرينه اين که، فرموده بيماردلان تنها آيات متشابه را گرفته، جار و جنجال بپا مى کنند، و مى خواهند آنها را به دلخواه خود تاءويل نمايند (مترجم)) اين است که آيات متشابه طورى است که مقصود از آن براى فهم شنونده روشن نيست، و چنان نيست که شنونده به مجرد شنيدن آن، مراد از آنرا درک کند، بلکه در اين که منظور، فلان معنا است يا آن معناى ديگر ترديد مى کند، و ترديدش بر طرف نمى شود تا آن که به آيات محکم رجوع نموده و به کمک آنها معناى آيات متشابه را مشخص کند، و در نتيجه همان آيات متشابه نيز محکم شود، پس آيات محکم به خودى خود محکم است، و آيات متشابه به وسيله آيات محکم، محکم مى شود.

مثلا آيه شريفه: (الرحمن على العرش استوى) ⁶⁾ آيه متشابه است، چون معلوم نيست منظور از برقرار شدن خدا بر عرش چيست؟ شنونده در اولين لحظه که آنرا مى شنود در معنايش ترديد مى کند، ولى وقتى مراجعه به آيه: (ليس کمثله شى ء) ⁷⁾ مى کند مى فهمد که قرار گرفتن خدا مانند قرار گرفتن ساير موجودات نيست و منظور از کلمه (استوا برقرار شدن) تسلط بر ملک و احاطه بر خلق است، نه روى تخت نشستن، و بر مکانى تکيه دادن، که کار موجودات جسمانى است، و چنين چيزى از خداى سبحان محال است.

و باز نظير آيه شريفه: (الى ربها ناظرة) ⁸⁾ که وقتى شنونده آن را مى شنود، بلافاصله به ذهنش خطور مى کند که خدا هم، مانند اجسام ديدنى است، و وقتى به آيه: (لا تدرکه الابصار و هو يدرک الابصار) ⁹⁾ مراجعه مى کند آن وقت مى فهمد که منظور از (نظر کردن) تماشا کردن با چشم مادى نيست.

و همچنين وقتى آيه نسخ شده را با آيه ناسخ مقايسه مى کند آنوقت مى فهمد که عمر اولى در اصل کوتاه بوده، و حکمش محدود به حدى از زمان بوده و بعد از آن زمان، که همان زمان نزول آيه ناسخ باشد، حکمش از اعتبار مى افتد، و همچنين مثالهائى نظير اين سه مثل.

پس اين بود آن معنايى که از دو کلمه (محکم) و (متشابه) به ذهن مى رسد، و فهم ساده، آنرا از مجموع آيه مورد بحث مى فهمد، چون اگر فرض کنيم که حتى تمامى آيات قرآنى متشابه است، آيه مورد بحث، بطور قطع آيه ايست محکم که حتى ساده ترين فهم‌ها هم آنرا مى فهمد.

و اگر فرض کنيم که اين آيه از آيات متشابه است آنوقت تمامى آيات قرآن متشابه مى شود، ديگر جا ندارد که آيات را به دو قسم، محکم و متشابه تقسيم کند، و بفرمايد: (هن ام الکتاب و اخر متشابهات) ¹⁰⁾ و ديگر جمله: (هن ام الکتاب) ¹¹⁾ دردى را دوا نخواهد کرد، براى اين که فرض کرديم خودش هم متشابه است.

و نيز، ديگر آيه شريفه: (کتاب فصلت آياته قرآنا عربيا لقوم يعلمون بشيرا و نذيرا) ¹²⁾ معناى صحيحى نخواهد داشت.

و نيز احتجاج خداى عزوجل در آيه شريفه: (افلا يتدبرون القرآن و لو کان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا کثيرا) ¹³⁾، عليه آنهايى که در آيات قرآن تدبر نمى کنند احتجاجى صحيح نمى بود. ‫ و همچنين آيات ديگر که قرآن را (هدايت)، (نور)، (تبيان)، (بيان)، (مبين)، (ذکر) و امثال آن توصيف کرده، معناى صحيحى نخواهد داشت.

علاوه بر اينکه هرکس آيات قرآن را از اول تا آخر مورد دقت قرار دهد، هيچ شکى نمى کند در اينکه حتى يک آيه از آن، بدون مدلول و معنا (بطورى که خواننده هيچ معنايى از آن نفهمد) وجود ندارد، بلکه تمامى آيات آن، ناطق به مدلول خود هست، حال يا مانند آيات محکم ناطق به يک مدلول و معنا است، بطورى که هيچ عارف به کلامى در آن شک نمى کند و يا مانند آيات متشابه که بين چند معنا مشتبه است و باصراحت مى دانيم که يکى از آن معانى مراد است.

چيزى که هست اين است که خواننده در اينکه کداميک از آن معانى مقصود است شک و ترديد مى کند، و مى دانيم آن معناى واحدى که مقصود خداى تعالى است، لابد بيگانه از اصول مسلمه در قرآن، از قبيل: (وجود صانع) و (يگانگى او)، (بعثت انبيا) (تشريع احکام)، (معاد) و… نيست، بلکه موافق با آن اصول است، و آن اصول هم همان معنا را نتيجه مى دهد، و در فرض مساءله، مرجع ما همان اصول است، که بايد به وسيله آن‌ها آن معناى حق را از ميان ساير معانى معين کنيم.

پس قرآن خودش مفسر خويش است و بعضى از آياتش اصل و مرجع براى بعضى ديگر است.

و آنگاه اگر اهل نظر بعد از توجه به اين مطالب به آيه مورد بحث که مى فرمايد: (منه آيات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات) ¹⁴⁾ برخورد کند، ديگر هيچ شکى نمى کند در اينکه مراد از کلمه (محکمات) آياتى است که متضمن اصول مسلمه اى از قرآن است و مراد از کلمه (متشابهات) آياتى است که معانى آنها به وسيله آيات دسته قبل روشن مى گردد.

خواهى گفت: کسى در رجوع فروع به اصول، حرفى ندارد، البته همه مى دانيم وقتى اصول متفرقه اى در قرآن هست، و در مقابل فروعى هم در قرآن متفرق است، اين فروع بايد به آن اصول برگردد، ليکن اين باعث نمى شود که فروع (متشابه) ناميده شود، و شما بايد توضيح دهيد که چرا قرآن آنها را متشابه خوانده است؟.

در پاسخ مى گوئيم به يکى از دو جهت، چون معارفى که قرآن کريم بر بشر عرضه کرده دو قسم است.

بعضى از آنها درباره ماوراى طبيعت است که خارج از حس مادى است، و فهم مردم عادى وقتى به آنها برمى خورد دچار اشتباه مى شود، و نمى تواند معنائى غير مادى براى آنها تصور کند، مثل آيه: (ان ربک لبالمرصاد) ¹⁵⁾ و آيه (و جاء ربک) ¹⁶⁾ که در برخورد با آنها به خاطر انسى که فهم او با ماديات دارد، از کمين کردن خدا و آمدنش همان معنايى را درک مى کند که از آمدن و کمين کردن يک جاندار مى فهمد، ولى وقتى به آياتى که درباره اصول معارف اسلام است، مراجعه مى کند از اين اشتباه در مى آيد.

و اين جريان در تمامى معارف و ابحاث غير مادى و غايب از حس هست و اختصاصى به معارف قرآن ندارد.

معارف ساير کتب آسمانى، البته آن معارف عاليه اى که دستخوش تحريف نشده، و همچنين مباحث الهى که در فلسفه عنوان مى شود همينطور است، و قرآن کريم به همين جريان اشاره نموده مى فرمايد: (انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها) ¹⁷⁾.

و نيز مى فرمايد: (انا جعلناه قرآنا عربيا لعلکم تعقلون، وانه فى ام الکتاب لدينا لعلى حکيم) ¹⁸⁾.

قسم دوم، آياتى است مربوط به قوانين اجتماعى و احکام فرعى، و چون مصالح اجتماعى که احکام دينى بر اساس آن تشريع مى شود وضع ثابتى ندارد، و احيانا متغير مى شود، و از سوى ديگر قرآن هم به تدريج نازل شده قهرا آيات مربوط به قوانين اجتماعى و احکام فرعى دستخوش تشابه و ناسازگارى مى شوند، وقتى به آيات محکم رجوع شد آن آيات، اين آيات را تفسير نموده، تشابه را از بين مى برد، آيات محکم تشابه آيات متشابه را، و آيات ناسخ تشابه آيات منسوخ را از بين مى برد.

فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاويله

کلمه (زيغ) به معناى انحراف از استقامت (راست بودن) است، که لازمه‌اش اضطراب قلب و پريشانى خاطر است. به قرينه اينکه در مقابلش رسوخ در علم قرار گرفته، که درباره اثرش مى فرمايد: دارندگان آن اضطراب ندارند و با اطمينان خاطر مى گويند همه آيات قرآن، چه محکم و چه متشابه آن، از طرف پروردگار ما است، و اما آنهائى که زيغ و انحراف قلب دارند، مضطرب هستند، و دنبال آيات متشابه را مى گيرند، تا از پيش خود آن را تاءويل نموده فساد راه بيندازند و کسانى که دچار چنين زيغ و انحرافى نيستند همواره از خدا مى خواهند: که خدايا قلب ما را بعد از هدايت منحرف مساز. (ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا) ¹⁹⁾.

از اينجا روشن مى شود که مراد از پيروى از آيات متشابه، پيروى عملى است، نه پيروى ايمانى، و پيروى عملى از متشابه هم وقتى مذموم است که بدون رجوع به محکم باشد چون پيروى آن بعد از رجوع به محکم، ديگر پيروى متشابه نيست بلکه پيروى محکم و عملى صحيح است نه مذموم.

و منظور از (ابتغاء الفتنه) ²⁰⁾ اين است که متشابه را دنبال کنند، و بخواهند به اين وسيله مردم را گمراه کنند، چون کلمه: (فتنه) با کلمه (اضلال) معنايى نزديک بهم دارند.

خداى تعالى نتيجه خطرناکترى براى اين عمل شيطانى ذکر کرده، و آن دست يابى به تاءويل قرآن، و به اصطلاح امروز فلسفه احکام حلال و حرام است مى خواهند از اين راه، خود را از پيروى محکمات دين بى نياز نموده و در آخر دين خدا را از اصل منسوخ و متروک کنند.

کلمه (تاويل) از ماده (اول) است و اين ماده به معناى رجوع است، که وقتى به باب تفعيل مى رود معناى برگرداندن را مى دهد، پس تاءويل متشابه به معناى برگرداندن آن به يک مرجع و ماخذ است، و تاءويل قرآن به معناى ماخذى است که معارف قرآن از آنجا گرفته مى شود.

خداى تعالى کلمه (تاءويل) را در چند مورد در کلام مجيدش آورده، از آن جمله فرموده: (و لقد جئناهم بکتاب فصلناه على علم، هدى و رحمه لقوم يومنون، هل ينظرون الا تاءويله يوم ياتى تاءويله يقول الذين نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق) ²¹⁾ يعنى در آنچه خبر مى دادند و مى گفتند: مولاى حقيقى ما خدا است، بر حق بودند، و آنچه بغير خدا مى پرستيديم باطل بود، و نيز اعتراف خواهند کرد که نبوت، حق بود و دين خدا حق بود، و مساءله بعثت از قبور حق بود.

و خلاصه کلام اين است که در آن روز حقيقت همه آن معارفى که انبيا آورده‌اند ظاهر مى شود.

از اين بيان فساد اين گفتار روشن مى شود که بعضى گفته‌اند: (تاءويل در آيه مورد بحث به معناى حقايق خارجيه است که خبر صحيح با آن مطابق باشد، مانند امورى که در روز قيامت رخ مى دهد، که اخبار انبيا و رسل و کتب آسمانى مطابق با آنها و آنها مطابق (به فتح با) با اينها است).

وجه فسادش اين است که اگر معناى تاءويل اين باشد، تنها آياتى تاءويل خواهد داشت که درباره صفات خدا و بعضى از افعال او و پاره اى از حوادث قيامت باشد، و اما آيات مربوط به احکام و تشريع، اينها از آنجا که همه از باب انشا يعنى امر و نهى است، ديگر مطابق و غير مطابق ندارد، تا مطابقتش با حوادث قيامت تاءويل خوانده شود.

و همچنين است آيات ارشادى که بشر را به فضايل اخلاقى امر، و از رذايل اخلاقى نهى مى کند، چون تاءويل اين گونه آيات و فلسفه احکامش همراه خودش هست، و نيز آياتى که قصص انبيا و امتهاى گذشته را شرح مى دهند که تاءويل آنها به اين معنائى که براى تاءويل گفته‌اند، در سابق گذشته و ديگر در قيامت تاءويل ندارد، علاوه بر اين که در آيه شريفه، کلمه (تاءويل) را اضافه به همه کتاب کرده، نه به يک قسم خاصى از آياتش و نظير آيه مورد بحث، آيه شريفه (و ما کان هذا القرآن ان يفترى… ام يقولون افتراه… بل کذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما ياتهم تاءويله کذلک کذب الذين من قبلهم فانظر کيف کان عاقبه الظالمين) ²²⁾. است، بطورى که ملاحظه مى فرماييد تمامى قرآن را داراى تاءويل مى داند، چون مى فرمايد: (با اينکه هنوز تاءويل قرآن نيامده).

و به همين جهت است که بعضى از مفسرين گفته‌اند: تاءويل عبارت است از امر عينى خارجى که گفتار تاءويل دار بر آن امر خارجى اتکا دارد، و معلوم است که اين امر خارجى در هر موردى معناى خاص به خود را دارد مثلا تاءويل در مورد اخبار عبارت است از همان چيزى که از آن خبر داده شده، و حادثه اى که در خارج واقع شده، مانند قصص انبيا و امتهاى گذشته، و يا واقع مى شود، مانند آياتى که از صفات خدا و اسماى او و عده هايش و همه حوادثى که در قيامت رخ مى دهد.

و تاءويل در مورد انشاء (يعنى امر و نهى و امثال آن) عبارت است از مصلحتى که آمر را واداشته تا براى به دست آوردن آن مصلحت، امر کند، و مفسده اى که براى جلوگيرى از آن، نهى نمايد، مثلا تاءويل در آيه: (و اوفوا الکيل اذا کلتم و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلک خير و احسن تاويلا) ²³⁾ همين است که با برقرارى وزن عادلانه در هر کالاى کشيدنى و پيمان کردنى، امر اجتماع بشرى، استقامت يابد.

اين بود آن معنائى که اين گروه از مفسرين براى تاويل همه قرآن کردند، و ليکن اين معنا با ظاهر آيه سازگار نيست، چون اولا، ظاهر آن اين است که تاءويل امرى است خارجى و اثرى است عينى که مترتب مى شود بر عمل خارجى مسلمانان که همان ايفاى کيل و اقامه وزن باشد، نه امر تشريعى، که جمله (و اوفوا الکيل اذا کلتم و زنوا) ²⁴⁾ متضمن آن است.

پس تاءويل امرى است خارجى که مرجع و مال امر خارجى ديگر است، نه مرجع و مال کلام خدا، بنابراين توصيف آيات کتاب خدا به اين که اين کلام تاءويل دارد، چون حکايت مى کند از معانى خارجى، توصيف آيات نيست، بلکه توصيف متعلق آيات است، در انشائيات قرآن که عمل مسلمين باشد و در اخبارياتش که معانى خارجيه است.

و ثانيا، گو اين که تاءويل مرجعى است که صاحب تاءويل به آن بازگشت دارد اما بازگشت دراينجا به معناى خاصى است، و هر بازگشتى تاءويل نيست، مثلا کارمند يک اداره درامور ادارى به رئيس مراجعه مى کند ولى اين مراجعه را تاءويل نمى گويند.

پس تاءويل مراجعه خاصى است، نه مطلق مراجعه، به دليل اين که در آيات زير در مورد مراجعه خاص استعمال شده، خضر به موسى (عليهماالسلام) مى فرمايد: (سانبئک بتاءويل ما لم تستطع عليه صبرا) ²⁵⁾.

و نيز مى فرمايد: (ذلک تاءويل ما لم تسطع عليه صبرا) ²⁶⁾ و آنچه خضر به موسى خبر داد صورت و عنوان کارهايى بود که در مورد کشتى و ديوار و پسر بچه انجام داد، موسى (عليه السلام) از آن صورتها و عناوين بى خبر بود، و به جاى آن صورتها و عناوينى ديگر تصور کرده بود، عناوينى که با عقلش وفق نمى داد، و وادارش مى کرد با بى طاقتى هر چه بيشتر اعتراض کند، که قرآن کريم اعتراض هايش را به ترتيب در سوره کهف آيه 71 و آيه 77 و آيه 74 حکايت کرده است.

صورتى که موسى (عليه السلام) از سوراخ کردن کشتى تصور کرده بود اين بود که خضر مى خواهد اهل کشتى را غرق کند، پرسيد: (اخرقتها لتغرق اهلها لقد جئت شيئا امرا) ²⁷⁾.

و صورتى که از چيدن ديوار تصور کرده بود اين بود که مى خواهد مزدى بگيرد، و به اصطلاح سور و ساتى فراهم کند، و وقتى ديد مزد نگرفت پرسيد: (لو شئت لتخذت عليه اجرا) ²⁸⁾.

و صورتى که از کشتن آن پسر بچه تصور کرده بود اين بود که وى مردى آدم کش است، و از اين عمل لذت مى برد، لذا پرسيد: (اقتلت نفسا زکيه بغير نفس؟ لقد جئت شيئا نکرا) ²⁹⁾.

و تاءويلى که خضر براى کارهاى خود ذکر کرد اين بود که گفت: (اما السفينه فکانت لمساکين يعملون فى البحر فاردت ان اعيبها و کان وراءهم ملک ياخذ کل سفينه غصبا، و اما الغلام فکان ابواه مؤ منين فخشينا ان يرهقهما طغيانا و کفرا، فاردنا ان يبدلهما ربهما خيرا منه زکوه و اقرب رحما، و اما الجدار فکان لغلامين يتيمين فى المدينه و کان تحته کنز لهما، و کان ابوهما صالحا فاراد ربک ان يبلغا اشدهما و يستخرجا کنزهما رحمة من ربک) ³⁰⁾.

و منظورش از تاءويل در اين آيات همانطور که ملاحظه مى کنيد برگشت هر کارى به صورت و عنوان واقعى خويش است همانطور که زدن کودک به تاديب بر مى گردد، و زدن رگ و خون گرفتن به غرض معالجه بر مى گردد.

ولى در جمله: (زيد آمد) نمى توان گفت که تاءويل آن آمدن زيد در خارج است.

قريب به همين معنا، تاءويلهايى است که در چند جاى داستان يوسف آمده.

يکجا فرموده: (اذ قال يوسف لابيه يا ابت انى رايت احد عشر کوکبا، و الشمس و القمر رايتهم لى ساجدين) ³¹⁾ و در جاى ديگر فرموده: (و رفع ابويه على العرش و خروا له سجدا و قال يا ابت هذا تاءويل روياى من قبل، قد جعلها ربى حقا) ³²⁾.

در آغاز داستان از يوسف (عليه السلام) حکايت مى کند که به پدر بزر گوارش گفت: (پدر جان در خواب يازده ستاره و خورشيد و ماه را مى بينم که دارند برايم سجده مى کنند) و در آخر داستان حکايت مى کند که: (پدر و مادرش را بر تخت سلطنت جاى داد، پدر و مادر و برادران در برابرش سجده کردند، آنوقت به پدرش گفت: پدر جان اين بود تاءويل آن خوابى که من قبلا ديده بودم، پروردگارم آن رويا را صادق و محقق ساخت).

که در اين مورد سجده کردن والدين و برادران يوسف براى او تاءويل رويايش خوانده شده، و اين رجوع از قبيل رجوع مثال به ممثل است.

در جاى ديگر درباره روياى پادشاه مصر و تعبير يوسف (عليه السلام) مى فرمايد: (و قال الملک انى ارى سبع بقرات سمان ياکلهن سبع عجاف و سبع سنبلات خضر و اخر يابسات يا ايها الملا افتونى فى روياى ان کنتم للرويا تعبرون، قالوا اضغاث احلام و ما نحن بتاءويل الاحلام بعالمين، و قال الذى نجا منهما و ادکر بعد امه انا انبئکم بتاءويله، فارسلون، يوسف ايها الصديق افتنا فى سبع بقرات سمان ياکلهن سبع عجاف، و سبع سنبلات خضر و اخر يابسات لعلى ارجع الى الناس لعلهم يعلمون، قال تزرعون سبع سنين دابا فما حصدتم فذروه فى سنبله الا قليلا مما تاکلون…) ³³⁾.

و در جاى ديگر همين داستان را در نقل روياى آن دو زندانى مى فرمايد: (و دخل معه السجن فتيان، قال احدهما انى ارينى اعصر خمرا، و قال الاخر انى ارينى احمل فوق راسى خبزا، تاکل الطير منه، نبئنا بتاءويل ه انا نريک من المحسنين… يا صاحبى السجن اما احدکما فيسقى ربه خمرا، و اما الاخر فيصلب فتاکل الطير من راسه، قضى الامر الذى فيه تستفتيان) ³⁴⁾.

و در جاى ديگر خطاب به يوسف مى فرمايد: (و يعلمک من تاءويل الاحاديث) ³⁵⁾.

و نيز مى فرمايد: (و لنعلمه من تاءويل الاحاديث) ³⁶⁾.

باز در جاى ديگر از يوسف نقل فرموده که در مناجاتش با خداى تعالى گفت: (و علمتنى من تاءويل الاحاديث) ³⁷⁾.

پس ملاحظه کرديد که در تمامى اين موارد از داستان يوسف کلمه (تاءويل) در حوادثى استعمال شده که سرانجام رويا به آن حوادث منجر مى شود، و آنچه صاحب رويا در خواب مى بيند صورت و مثالى از آن حوادث است، پس نسبتى که ميان آن حوادث و ميان روياها هست همان نسبتى است که ميان صورت و معنا است، صورتى که، معنا به آن صورت جلوه مى کند.

و به عبارت ديگر نسبتى است که ميان حقيقت مجسم شده با مثال آن حقيقت است همچنان که در آياتى که از داستان موسى و خضر (عليه الس لام) نقل کرديم جريان از اين قرار بود و در آيه شريفه: (و اوفوا الکيل اذا کلتم… و احسن تاويلا) ³⁸⁾ نيز از همين باب است.

از دقت در آيات قيامت به دست مى آيد که در آن آيات نيز جريان بدين منوال است، و لفظ تاءويل در آن آيات هم همين معنارا مى دهد، مثلا در آيه: (بل کذبوا بما لم يحيطوابعلمه و لما ياتهم تاويله…) ³⁹⁾ و نيز در آيه: (هل ينظرون الا تاءويله يوم ياتى تاويله…) ⁴⁰⁾ منظور از آمدن تاءويل مجسم شدن حقايق است، چون امثال آيه: (لقد کنت فى غفله من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک اليوم حديد) ⁴¹⁾ کاملا دلالت مى کند بر اينکه مشاهده وقوع آنچه انبيا و کتب آسمانى از وقوعش در قيامت خبر مى دادند از سنخ مشاهده با چشم سر و خلاصه مشاهده حسى و دنيايى نيست، همچنان که اصل وقوع قيامت و جزئيات نظام آن عالم از سنخ وقوع حوادث دنيايى و نظامى که ما در دنيا با آن آشنا هستيم نيست، هم وقوعش طورى ديگر است، و هم نظام حاکم در آن نظامى ديگر، و ان شاء اللّه بزودى بيان بيشترى در اين باره خواهد آمد.

پس رجوع و برگشت خبرهاى کتاب به حوادثى که در قيامت ظهور مى کند از قبيل رجوع خبرهاى معمولى به حوادث آينده دنيائى نيست، رجوع در آنجا هم غير رجوع در اينجاست. پس از آنچه گذشت سه نکته روشن گرديد.

اول اينکه: تاءويل داشتن آيه اى از آيات که معناى آن برگشت کند به آن تاءويل، غير از اين است که آيه اى متشابه باشد و به آيه محکمى برگشت داده شود.

دوم اينکه: تاءويل اختصاص به آيات متشابه ندارد بلکه تمامى آيات قرآن تاءويل دارد، پس همانطور که آيات متشابه تاءويل دارد، آيات محکم نيز تاءويل دارد.

سوم اينکه: تاءويل از مفاهيمى که معنا و مدلول لفظى دارند نيست، بلکه از امور خارجى و عينى است، و اگر گفته مى شود که آيات قرآن تاءويل دارد در حقيقت وصف تاءويل، صفت خود آيات نيست، بلکه صفت متعلق آنها است، که اعمال انسانها و يا چيز ديگر است.

و اما اينکه گاهى کلمه (تاءويل) در معناى (مخالف ظاهر لفظ) استعمال مى شود، يک استعمال نوظهور است، که بعد از نزول قرآن پيدا شده، و هيچ دليلى نداريم بر اين که منظور قرآن مجيد هم از (تاءويل) اين باشد، و وقتى مى فرمايد (وابتغاء تاءويله) ^{42) 43)} بگوييم منظورش از تاءويل معناى مخالف ظاهر کلمه است، همچنان که هيچ دليلى نداريم بر اين که آن معناى ديگرى که براى تاءويل کرده‌اند درست باشد، بلکه بيشتر آن معانى که به زودى آنها را نقل مى کنيم معناهايى بدون دليل است.

و ما يعلم تاءويله الا اللّه

از ظاهر کلام برمى آيد که ضمير (تاءويله تاءويلش) تنها به متشابه برمى گردد، براى اينکه نزديک ترين مرجع است، و هيشه ضمير به نزديک ترين مرجع برمى گردد (وقتى مى گوييم زيد به منزل ما آمد و به دنبالش عمرو هم آمد و گفت… معنايش اين است که عمرو گفت، چون عمرو به ضميرى که در کلمه گفت خوابيده نزديک‌تر است (مترجم)).

همچنان که ظاهر کلمه (تاءويل) در جمله (ابتغاء تاءويله) نيز همين است، قبلا توجه فرموديد که صرف برگشتن ضمير ب ه کلمه (متشابه) مستلزم اين نيست که تاءويل هم تنها از آن متشابه باشد، و آيات محکمات تاءويل نداشته باشند، ممکن هم هست که ضمير (تاءويله) را بکلمه (کتاب) برگردانيم، همچنان که ضمير در جمله: (ما تشابه منه) به همه کتاب برمى گردد.

جمله مورد بحث، افاده حصر مى کند، چون مى فرمايد: تاءويل کتاب را به جز خدا کسى نمى داند، و ظاهر اين حصر اين است که علم به تاءويل تنها نزد خدا است.

و اما جمله: (و الراسخون فى العلم) ⁴⁴⁾ عطف به آن نيست، تا معنا چنين شود: (تاءويلش را نمى داند مگر خدا و راسخون در علم)، بلکه جمله اى از نو و در حقيقت فراز دوم جمله: (فاما الذين فى قلوبهم زيغ) ⁴⁵⁾ است، و معناى دو جمله اين است که مردم نسبت به کتاب خدا دو گروه هستند، گروهى از آنها که بيمار دلند آيات متشابه آن را دنبال مى کنند، و بعضى ديگر وقتى به آيات متشابه برمى خورند مى گويند: ما به همه قرآن ايمان داريم، چون همه‌اش از ناحيه پروردگار ما آمده، و اينگونه اختلاف کردن مردم به خاطر اختلاف دلهاى ايشان است.

دسته اول دلهاشان مبتلا به انحراف است، و دسته دوم، علم در دلهاشان رسوخ کرده.

علاوه بر اينکه اگر واو مذکور عاطفه باشد، و مراد اين باشد که تنها خدا و راسخين در علم تاءويل کتاب را مى دانند در اين صورت يکى از راسخين در علم رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) محسوب مى شود چون آن حضرت افضل همه اين طايفه است، و چگونه ممکن است قرآن کريم بر قلب مبارکش نازل بشود، و او آيات متشابهش را نفهمد، و بگويد (چه بفهمم و چه نفهمم به همه ايمان دارم، چون همه‌اش از ناحيه خدا است).

و از سوى ديگر يکى از عادت هاى قرآن اين است که وقتى مى خواهد امت اسلام و يا جماعتى را که رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) هم در بين آنها است توصيف کند، نخست به صورت خاص، آن حضرت را ذکر کرده و سپس ساير افرادرا جداگانه بيان مى کند تا رعايت شرافت و عظمت او را کرده باشد، و بعد از ذکرآن جناب آنگاه نام امت و يا آن جماعت را مى برد مانند اين آيه که مى فرمايد: (آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المومنون) ⁴⁶⁾ و آيه: (ثم انزل اللّه سکينته على رسوله و على المؤ منين) ⁴⁷⁾ و آيه: (لکن الرسول و الذين آمنوا معه و آيه: و هذا النبى و الذين آمنوا معه) ⁴⁸⁾.

و آيات ديگر از اين قبيل هست که قبل از ذکر نام امت، نام آن جناب را ذکر مى کند. و با اين حال اگر مراد از جمله: (و الراسخون فى العلم) ⁴⁹⁾ اين باشد که راسخون در علم به تاءويل قرآن دانا هستند - و با در نظر گرفتن اينکه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) بطور قطع يکى از آنان است - جا داشت همانطور که گفتيم بفرمايد: (و ما يعلم تاءويله الا اللّه و رسوله و الراسخون فى العلم) ⁵⁰⁾ چون گفتيم عادت قرآن بر اين است که هر جا بخواهد مطلبى مشترک ميان امت و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) را ذکر کند نام رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله) را جداگانه ذکر مى کند و اينجا ذکر نکرده، اگر چه ممکن است کسى در پاسخ ما بگويد: از آنجا که صدر آيه که مى فرمايد: (هو الذى انزل عليک الکتاب…) ⁵¹⁾ دلالت داشت بر اينکه آن جناب عالم به کتاب هست، ديگر حاجت نبوده دوباره نام آن حضرت را به خصوص ذکر کند.

پس تا اينجا معلوم شد که رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله) جزء راسخين در علم - که بعضى آيات را مى فهمند و بعضى را نمى فهمند - نيست، در نتيجه ظاهر آيه اين مى شود که علم به تاءويل منحصرا از آن خداى تعالى است، و اين انحصار منافات با استثناى آنجناب ندارد، همچنان که آياتى از قرآن علم غيب را منحصر در خداى تعالى مى کند، و در عين حال در آيه: (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول) ⁵²⁾ بعضى از رسولان را استثنا مى نمايد.

در اين آيه نيز منافات ندارد که بفرمايد راسخين در علم مى گويند: (چه آيه اى را بفهميم و چه نفهميم به همه قرآن ايمان داريم.) و در آيات ديگر بفرمايد: همين راسخين در علم که چنين سخنى دارند به تاءويل قرآن دانا هستند، براى اينکه آيه مورد بحث شاءنى از شؤ ون راسخين در علم را بيان مى کند، و آن اين است که همين دانايان به تاءويل با اينکه عالم به حقيقت قرآن و تاءويل آياتش هستند، مع ذلک اگر احيانا در جايى دچار شبهه شدند توقف مى کنند، زيرا بر خلاف آنهايى که در دل انحراف دارند، اينان در مقابل خداى تعالى تسليم هستند.

و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به کل من عند ربنا

کلمه (رسوخ) به معناى ثبوت و استحکام است، و اين که راسخين در علم را، مقابل آنهايى قرار داده که در دل انحراف و کژى دارند، و نيز اين که راسخين در علم را چنين معرفى کرده که مى گويند (همه قرآن ازناحيه پروردگارمان است)، دلالت مى کند بر تماميت تعريف آنان، و مى فهماند که راسخين در علم آنچنان علمى به خدا و آياتش دارند که آميخته با ذره اى شک و شبهه نيست در نتيجه علمى که به محکمات دارند هرگز دستخوش تزلزل نمى شود، و به آن محکمات ايمان دارند، و عمل هم مى کنند، و چون به آيه اى از آيات متشابه بر ميخورند، آن تشابه نيز اضطراب و تزلزلى در علم راسخشان پديد نمى آورد، بلکه به آن نيز ايمان دارند، و در عمل کردن به آن توقف و احتياط مى کنند.

و در اين که فرمود: (مى گويند همه‌اش از ناحيه پروردگارمان است)، هم دليل، ذکر شده و هم نتيجه، چون از ناحيه خدا بودن محکم و متشابه باعث مى شود که به هر دو قسمت ايمان داشته باششد، و روشن بودن آيات محکم باعث مى شود که به آن عمل هم بکنند، و روشن نبودن متشابه باعث مى شود که تنها در مرحله عمل توقف کنند، نه اين که آن را رد کنند، چون ايمان دارند که آن نيز از ناحيه خدا است، چيزى که هست جايز نيست به آن عمل کنند براى اينکه عمل به آن مخالفت با آيات محکم است، و اين عينا همان ارجاع متشابه به محکم است.

پس جمله: (کل من عند ربنا) ⁵³⁾ به منزله دليل براى هر دو معنا است، هم براى ايمان آوردن به تمام قرآن، و هم براى عمل کردن به محکم و توقف نمودن در متشابه، و به عبارت ديگر، هم دليل است براى ايمان و عمل در محکم، و هم دليل است بر ايمان داشتن به تنهايى نسبت به متشابه و ارجاع آن به محکم.

و ما يذکر الا اولوا الالباب.

منظور از تذکر اين است که انسان به دليل چيزى پى ببرد، تا هر جا آن دليل را ديد آن چيز را نتيجه بگيرد، و چون جمله: (کل من عند ربنا) ⁵⁴⁾ همانطور که گفتيم استدلالى بود از راسخين در علم و انتقالى بود به آن چيزى که عملشان بر آن دلالت مى کرد، لذا خداى تعالى آن را تذکر ناميد، و ايشان را به اين تذکر بستود.

کلمه (الباب) جمع لب (بضمه لام و تشديد باء) است، و لب به معناى عقل صاف و خالص از شوائب است.

و خداى تعالى در مواردى در کلام مجيدش، صاحبان چنين عقلى را ستوده، و فرموده: (و الذين اجتنبوا الطاغوت ان يعبدوها و انابوا الى اللّه لهم البشرى فبشر عباد، الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه، اولئک الذين هديهم اللّه و اولئک هم اولوا الالباب) ⁵⁵⁾.

و نيز فرموده: (ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى الالباب، الذين يذکرون اللّه قياما و قعودا و على جنوبهم) ⁵⁶⁾. که در آيه اول ايشان را به اجتناب از پرستش طاغوت، و برگشت بسوى خدا و شنيدن هر سخن، و عمل کردن به بهترين آن، ستوده و مى فرمايد اينان هستند که خدا هدايت شان کرده، و آنها صاحبان عقل هستند.

و در آيه دوم فرمود: در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز براى صاحبان لب نشانه هائى است، همان کسانى که خدا را ايستاده و نشسته و به پهلو ياد مى کنند، و اين ياد کردن در هر حال، و لوازم آن که همان تذلل و خشوع باشد، همان انابه اى است که موجب تذکر آنان به آيات خدا و انتقالشان به معارف حقه است، همچنان که مى بينيم يکجا فرمود: (و ما يتذکر الا من ينيب) ⁵⁷⁾.

و جاى ديگر مى فرمايد: (و ما يذکر الا اولوا الالباب) ^{58) 59)}.

پس معلوم مى شود اولوا الالباب همان کسانى هستند که انابه دارند.

ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا و هب لنا من لدنک رحمة انک انت الوهاب.

اين درخواست يکى از آثار رسوخ و ثبات آنان در علم است، که چون خدا را آنطور که بايد شناختند يقين کردند که از ناحيه خود مالک هيچ چيز نيستند، و مالکيت، منحصر در خداى عزوجل است، و چون چنين ايمانى دارند در هر حال اين ترس را دارند که خدا دلهايشان را بعد از رسوخ علم منحرف سازد، لذا به پروردگار خود پناه مى برند و درخواست مى کنند که پروردگارا دلهاى ما را بعد از آنکه هدايتمان کردى منحرف مساز، و از ناحيه خود رحمتى به ما ببخشاى، تا نعمت رسوخ در علم براى ما باقى بماند، و ما را در سير بر صراط مستقيم هدايت، کمک کند، و در سلوک در مراتب قرب، يارمان باشد.

ممکن است بپرسيد چرا بعد از اين درخواست (پروردگارا دلهاى ما را منحرف مساز)، درخواست رحمت کردند؟ جوابش اين است که منحرف نکردن دلها مستلزم آن نيست که رسوخ در علم را هميشه داشته باشند، زيرا ممکن است دلهايشان را منحرف نکند، ولى علم را از دلهايشان بگيرد، و در نتيجه افرادى باشند پا در هوا، نه علمى داشته باشند تا سعادت يابند، و نه انحرافى تا که داراى شقاوت گردند، بلکه در حال جهل وهمواره بمانند، در حالى که احتياج ضرورى و مبرم به علم داشته باشند، (مانند بيشتر ملل مستضعف دنياى امروز که در اثر نفوذ استعمار در فرهنگ و اقتصادشان نمى توانند قد علم نموده، به استقلال فرهنگى حوائج خود را برطرف سازند (مترجم)).

علاوه بر اين که احتياج اين طايفه تنها بقاى رسوخ و نفوذ در علم نيست، بلکه آنان در طريقى قدم برمى دارند که به انواعى از رحمت نيازمندند، انواعى که جز خدا کسى نه، از آنها اطلاع دارد و نه مى تواند بشمارد، خود آنان هم آنطور که بايد اطلاع ندارند، و ليکن بطور اجمال مى دانند که بقايشان در اين حالت، يعنى حالت رسوخ در علم شرايط بيشمارى دارد، که حصول آنها به دست خداى تعالى است و دليل بر اين گفتار ما دنباله کلام خود آنان است، که مى گويند: (ربنا انک جامع الناس ليوم لاريب فيه…) ⁶⁰⁾ چون در گفتار قبليشان يعنى همين آيه مورد بحث نخست به خدا پناه بردند از اين که انحراف و زيغ وارد در دلهايشان شود، و در نتيجه رسوخ در علم رااز دلهايشان بربايد.

سپس در جمله (وهب لنا من لدنک رحمه انک انت الوهاب) ⁶¹⁾، درخواست ريزش رحمت او را مى کردند تا حيات قلوبشان ادامه يابد، و اگر کلمه (رحمت) را نکرده و بدون الف و لام آوردند، و آنگاه آن را به وصف (من لدنک) توصيف نمودند، براى اين بود که گفتيم: خود آنان هم بطور مفصل اطلاعى از آن شرايط ندارند، و نمى دانند که آن رحمت چه طور بايد باشد، تنها اين را مى دانند که اگر رحمتى از پروردگارشان شامل حالشان نشود، و اگر آن رحمت از ناحيه خداى عزوجل نباشد، هيچ يک از حوائجشان برآورده نگشته، و هيچ امرى از ايشان به سامان نمى رسد.

و اگر در پناه بردن، تنها به خدا پناه بردند، و در درخواست رحمت هم تنها رحمت اورا درخواست کردند، براى اين بود که چنين افرادى ايمان دارند به اين که تمامى ملک صرفا از آن خدا است، و اسباب ظاهرى هيچ چيزشان از خودشان نيست.

ربنا انک جامع الناس ليوم لا ريب فيه ان اللّه لا يخلف الميعاد

اين سخن از راسخين در علم به منزله تعليلى است که علت سؤ ال رحمت خود را بيان مى کنند، چون علم دارند به اينکه اقامه نظام خلقت و دعوتهاى دينى و تلاش انسان در مسير وجودش همه مقدمه است براى جمع شدن در روز قيامت، روزى که هيچ چيزى به جز رحمت خدا به درد نمى خورد، و جز رحمت او ياورى نيست.

چنانکه خداى سبحان فرموده: (ان يوم الفصل ميقاتهم اجمعين، يوم لا يغنى مولى عن مولى شيئا، و لا هم ينصرون، الا من رحم اللّه) ⁶²⁾.

و به همين جهت بود که راسخين در علم، رحمت پروردگار خود را درخواست نموده، تعيين و تشخيص نوع آن را به خود خدا واگذار کردند، تا رحمتى را شامل حال آنان کند که برايشان سودمند باشد.

و در کلام خود روز قيامت را به اين صفت توصيف کردند که روزى است که در وقوع آن شکى نيست، تا به اين وسيله، کمال اهتمام خود و اصرار در سؤ ال را موجه سازند، و همين توصيف شاءن راهم با جمله: (ان اللّه لا يخلف الميعاد) ^{63) 64)} تعليل کردند، براى اين که گفتيم که: اين گفتار سخن راسخين در علم است، و علم به چيزى در دلى رسوخ نمى کند و ريشه دار نمى شود، مگر اين که علم به علت آن نيز رسوخ کند، و علت شک نداشتن آنان در وقوع روز قيامت اين است که خدا به وقوع آن وعده داده، و به همين جهت وقتى گفتند: (ليوم لا ريب فيه) ⁶⁵⁾ دنبالش گفتند: (براى اين که خدا خلف وعده نمى کند).

نظير اين وجه در کلام ديگرشان هم آمده است، و آن اين است که وقتى گفتند: (وهب لنا من لدنک رحمة) ⁶⁶⁾ دنبالش علت آن را ذکر کردند که (انک انت الوهاب) ^{67) 68)} پس وهاب بودن خدا موجب مى شود که آنان درخواست رحمت کنند و اگر علاوه بر کاف خطاب (انک) کلمه (انت) را هم آوردند، براى اين بود که خبر (ان) را منحصر کنند، و در نتيجه جمله: (من لدنک) را تعليل کنند و بگويند اگر از توکه از ناحيه خودت رحمتى به ما ارزانى بدارى، براى اين بود که ما به جز تو وهاب و بخشنده اى سراغ نداريم.

و باز نظير اين وجه در گفتار ديگرشان جريان مى يابد که بعد از آن که گفتند: (ربنا لا تزغ قلوبنا) ⁶⁹⁾ چيزى گفتند که به منزله علت آن درخواست است، و آن اين بود که گفتند: (بعد اذ هديتنا) ⁷⁰⁾ که معناى مجموع اين دو جمله چنين مى شود: (پروردگارا قلوب ما را مبتلا به زيغ و انحراف مفرما، آخر تو ما را هدايت کرده اى).

و همچنين در جمله: (آمنا به) که دنبالش گفتند: (کل من عند ربنا) ⁷¹⁾ و اين دو جمله نيز از همين قبيل است، و معناى مجموعش ‍ اين است که (راسخين در علم مى گويند ما به آن ايمان داريم براى اين که همه قرآن از ناحيه پروردگار ما است).

پس اين طايفه مردمى هستند که به پروردگار خود ايمان آورده، و بر ايمان خود استوارى به خرج دادند، در نتيجه خداى سبحان هم هدايتشان کرد، و عقولشان را تکميل فرمود، ونتيجه کمال عقلشان، اين شد که سخنى جز با داشتن علم، نگويند، و عملى جز با علم به صحت آن، انجام ندهند، و به همين جهت خداى عزوجل ايشان را راسخين در علم ناميد و به کنيه (اولوا الالباب) ياد کرد.

خواننده گرامى اگر در تعريفهائى که خداى تعالى از اولوا الالباب نموده دقت فرمايد، خواهد ديد که درست همان کسانى هستند که نشانيهاى آنان در آيات زير آمده: (و الذين اجتنبوا الطاغوت ان يعبدوها و انابوا الى اللّه، لهم البشرى، فبشر عبادى الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه، اولئک الذين هديهم اللّه و اولئک هم اولوا الالباب) ⁷²⁾. که در اين آيات ايشان را بداشتن چند نشانى تعريف کرده: اول داشتن ايمان، دوم پيروى از بهترين سخن، سوم انابه و رجوع به خداى سبحان، و اگر به آيه مورد بحث مراجعه کنى خواهى ديد که در آن راسخين در علم را هم به همين اوصاف توصيف فرموده است.

حال ببينيم التفات از ضمير خطاب به غايب در آيه، چه نکته اى را مى رساند؟ و چرا راسخين در علم که خدا را مخاطب قرار داده و مى گفتند: (پروردگارا تو مردم را در روزى که شکى در آن نيست جمع خواهى کرد) در آخر آيه خداى تعالى را غايب فرض نموده و گفتند: (خدا خلف وعده نمى کند)؟.

جهتش اين است که وعده نامبرده اختصاص به راسخين در علم ندارد، بلکه هم براى آنان وعده است و هم براى ديگران، و بدين جهت مناسب بود که به جاى (ربنا) (و نسبت دادن رب بخصوص خود) کلمه (اللّه) را بياورند، چون الوهيت حکمى عام دارد، که شامل همه چيز مى شود.

تفسیر المیزان - جلد سوم - قسمت 2

آنچه تاکنون درباره معناى (محکم) و (متشابه) و نيز در معناى کلمه (تاءويل) گفتيم مطالبى بود که دقت در کلام خداى سبحان آن را مى فهماند و نيز روايات وارده از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) که بزودى (ان شاء اللّه) از نظر خواننده خواهد گذشت آن را مى رساند. حال ببينيم مفسرين در معناى اين سه عنوان چه گفته‌اند سخنان مفسرين در اين باره بسيار مختلف است، و شيوع و گسترش اين اختلاف به انحرافشان کشانيده است.

اگر سر نخ اين اختلافات را جستجو کنيم سر از صدر اسلام و مفسرين از صحابه و تابعين در مى آوريم، و تا آنجا که ما اطلاع داريم کم‌تر تفسيرى پيدا مى شود که حتى با بيانى که ما ذکر کرديم نزديک باشد، تا چه رسد به اين که کاملا مطابق با آن باشد.

و علت عمده اين انحراف آن است که بحث در (محکم و متشابه) را با بحث در پيرامون معناى (تاءويل) خلط کرده‌اند، و اين باعث شده است که اختلاف عجيبى در انعقاد اصل مساءله و کيفيت بحث و نتيجه گيرى از آن راه بيفتد.

اينک ما در طى چند فصل درباره هر يک از اين دو مساءله بطور مفصل بحث مى کنيم، و اقوال را بعد از آن که بقدر امکان مشخص ‍ کنيم که مربوط به کدام يک از دو مساله است نقل نموده و آنچه حق مطلب است اختيار مى کنيم.

1 - گفتار در مساءله محکم و متشابه کلمه (محکم) اسم مفعول از باب افعال (احکام) است. و کلمه (متشابه) اسم فاعل از باب تفاعل (تشابه) است، و (احکام و تشابه) از الفاظى است که معنايش در لغت روشن است، خداى تعالى يکجا همه قرآن را محکم خوانده و فرموده: (کتاب احکمت آياته) و جاى ديگر همه‌اش را متشابه خوانده، و فرموده: (کتابا متشابها مثانى).

منظور از احکام آن اين است که تمامى آن داراى نظمى متقن و بيانى قاطع و محکم است، و منظور از تشابه آن اين است که همه آياتش از نظر نظم و بيان و داشتن نهايت درجه اتقان و نداشتن هيچ نقطه ضعف شبيه به هم هستند.

و چون به حکم آن دو آيه همه قرآن محکم و همه‌اش متشابه است لذا در آيه مورد بحث ما که آيات را بدو قسم محکم و متشابه تقسيم کرده، و فرموده بعضى از آياتش محکم و بعضى متشابه است، مى فهميم منظور از اين محکم و متشابه غير آن محکم و متشابه است.

پس جا دارد در معناى محکم و متشابه، در اين آيه بحث شود تا ببينيم منظور از آن چيست؟ و کدام دسته از آيات به اين معنا محکم و کدام به اين معنا متشابه است، و در معناى آن مفسرين متجاوز از ده قول دارند.

اول اينکه: منظور از آيات محکم همان چند آيه سوره انعام است، که مى فرمايد: (قل تعالوا اتل ما حرم ربکم عليکم ان لا تشرکوا به شيئا… لعلکم تتقون) ⁷³⁾ و در آن عده اى از واجبات و محرمات الهى را نام مى برد و منظور از آيات متشابه آياتى است که امر آن بر يهود مشتبه شده، و آن عبارت است از رمزهايى که در آغاز بعضى از سوره هاى قرآن قرار گرفته مانند (الف - لام - ميم) (الف - لام - را) (حا - ميم) و امثال آن، که يهود آنها را با حساب جمل محاسبه کردند تا از اين راه مدت عمر و بقاى امت اسلام را در آورند، و حسابشان درست از آب در نيامد، در نتيجه دچار اشتباه شدند.

اين معنايى است که در ميان صحابه به ابن عباس نسبت داده شده و نادرستى آنهم روشن است، براى اين که گفتارى است بدون دليل و به فرض هم که دليل داشته باشد آيات محکم منحصر در سه آيه سوره انعام نيست، بلکه بغير از حروف مقطعه اول سوره‌ها شامل همه قرآن مى گردد.

و ليکن حق مطلب اين است که نسبت دادن چنين معنائى به ابن عباس صحيح نيست، آنچه از ابن عباس نقل شده اين است که گفته اين آيات سه گانه از محکمات است، نه اين که آيات محکم قرآن همين سه آيه است، اينکه آن روايت: در الدرالمنثور آمده که سعيد بن منصور، و ابن ابى حاتم، و حاکم (وى حديث را صحيح دانسته) و ابن مردويه، از عبداللّه بن قيس ‍ روايت کرده‌اند که گفته: من از ابن عباس شنيدم که در تفسير آيه: (منه آيات محکمات) گفت: سه آيه ازآخر سوره انعام که با جمله: (قل تعالوا) آغاز مى شود از آيات محکم قرآن است.

مويد اين حديث روايت ديگرى است که باز از او نقل شده، که در تفسير آيه مورد بحث گفته: آيه: (قل تعالوا… لعلکم تتقون) و نيز آيه: (و قضى ربک ان لا تعبدوا الا اياه… کان للاوابين غفورا) ⁷⁴⁾ از اين قبيل آيات است.

پس اين دو روايت شاهدند بر اينکه منظور ابن عباس اين بوده که سه آيه آخرانعام را مثل بياورد براى آيات محکم، نه اينکه آيات محکم را منحصر در آن سه آيه کند: دوم عکس تفسير اول است، و آن اين است که آيات محکم عبارت است از حروف مقطعه در اوايل بعضى از سوره‌ها، و آيات متشابه بقيه قرآن است.

اين تفسير را به ابى فاخته نسبت داده‌اند، که در تفسير آيه: (هن ام الکتاب) ⁷⁵⁾ گفته: ام الکتاب، عبارت است از فواتح سور، که قرآن از آنها استخراج شده، يعنى سوره بقره از (الف، لام، ميم) استخراج شده، و در سوره آل عمران از (الف، لام، ميم اللّه لا اله الا هو الحى القيوم) استخراج شده.

از سعيد بن جبير نقل شده که نظير اين معنا را براى (ام الکتاب) کرده، و گفته: اصل کتاب اين حروف هستند، چون در همه کتابها وجود دارند.

اين بود گفتار سعيد بن جبير، و از اينجا مى فهميم که ابن عباس و سعيد بن جبير نظرشان درباره رموز اول سوره‌ها اين بوده که خداى تعالى خواسته است بفرمايد: (قرآن از همين حروفى تشکيل شده که خود شما با آن سخن مى گوييد، و اگرنمى پذيريد که کلام خدا است آيه اى مثل آن بياوريد. اين يکى از وجوهى است که در معناى حروف مقطعه ذکر کرده‌اند و ليکن علاوه بر اين که هيچ دليلى بر اين وجه نيست، اين اشکال هم بر آن وارد است، که با خود آيه شريفه منطبق نيست، چون بنا براين وجه، غير از فواتح سور بايد تمامى قرآن متشابه باشد، و خداى تعالى هم در آيه مورد بحث کسانى را که از متشابهات قرآن پيروى مى کنند مذمت نموده، و آن را از انحراف قلب دانسته، نتيجه اين مى شود که مردم موظف باشند هيچيک از آيات قرآن را پيروى نکنند، با اين که در تعداد زيادى از آيات، مردم را به پيروى از قرآن واداشته و ستوده، و بلکه آن را از واجب ترين واجبات شمرده، مانند آيه (واتبعوا النور الذى انزل معه) ⁷⁶⁾ و آيات ديگر.

سوم، اينکه گفته‌اند: (متشابه) آن آياتى است که نسبت به معناى خود ابهام داشته باشد، که اصطلاحا آن را مجمل نيز مى خوانند، و محکم در مقابل آن همان مبين است.

اين وجه نيز درست نيست براى اين که خصوصياتى که در آيه شريفه براى محکم و متشابه ذکر شده با مجمل و مبين تطبيق نمى کند.

توضيح اين که اجمال عبارت است از اين که لفظ که معنايش چند جهت دارد، طورى ادا شود که شنونده نفهمد مقصود گوينده کدام جهت معنا است، و همين باعث سرگردانى مخاطب و يا شنونده شود، و نتواند مراد گوينده را تشخيص دهد، و بناى اهل زبان در ظرف تفهيم و تفهم بر اين قرار گرفته که از اينگونه الفاظ پيروى نکنند، و هر لفظى که چنين وضعى را دارد جزء الفاظ بى معنا بحساب آورند، و بنا را بر اين گذاشته‌اند که گوينده، شنونده و مخاطب را مواخذه نکند که چرا گفته مرا هيچ گرفتى؟ و به فرض هم که مواخذه کند، بگويند لفظ تو مجمل بود، و ما هر چه در ساير کلمات تو جستجو کرديم تا شايد قرينه اى پيدا کنيم که لفظ نامبرده را براى ما روشن کند نيافتيم.

اين وضعى است که لفظ مجمل با مبين دارد، و اگر منظور از محکم و متشابه عينا همين مجمل و مبين مى بود: بايد آيات متشابه - البته بعد از رد به آيات محکم - پيروى شود، نه خود آيات محکم، همانطور که در مجمل و مبين سرانجام و بعد از رفع اجمال به لفظ (مجمل) عمل مى شود نه (مبين)، و پيروى متشابه امرى است که ذوق و قريحه تکلم و تفاهم به آن اجازه نمى دهد، و هيچ اهل زبانى اقدام به آن نمى کند، حال چه اهل زيغ باشد و چه راسخ در علم، و باز در چنين فرضى نبايد قرآن کريم، پيرو متشابه را بيماردل بخواند، و مذمت کند.

چهارم: اينکه گفته‌اند: متشابه عبارت است از آياتى که نسخ شده (منسوخ) که بايد به آن ايمان داشت، ولى عمل نکرد. و محکمات آياتى است که ناسخند يعنى هم بايد به آنها ايمان داشت و هم عمل کرد.

اين تفسير را به ابن عباس و ابن مسعود و گروهى از صحابه نسبت داده‌اند، و به همين جهت بوده که ابن عباس خود را از عالمان به تاءويل مى پنداشته است.

و اين تفسير درست نيست، زيرا در صورتى که درست باشد هيچ دلالتى ندارد بر اين که متشابهات قرآن، منحصرا آيات نسخ شده است، چون خصوصياتى که خداى تعالى در اين آيه براى پيروى متشابه آورده که يکى از آنها فتنه جويى و يکى ديگر تاءويل يابى است، در بسيارى از آيات غير منسوخه نيز هست، مانند آياتى که از صفات و افعال خدا سخن مى گويد، علاوه بر اين که اگر اين تفسير درست باشد لازمه‌اش اين مى شود که آيات قرآن دو قسم محکم و متشابه نباشد، بلکه ب ين آن دو واسطه اى هم باشد، که نه محکم است و نه متشابه، مانند همان آيات صفات و افعال که نه ناسخند و نه منسوخ.

از اين هم که بگذريم در کلامى که از ابن عباس نقل شده قرائنى هست که دلالت مى کند بر اينکه نظريه او درباره محکم و متشابه اعم از ناسخ و منسوخ است، و بر غير آن دو نيز تطبيق مى کند، و ابن عباس، ناسخ و منسوخ را به عنوان مثال ذکر کرده است، اينک روايت ابن عباس.

در کتاب الدرالمنثور آمده است که ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، از طريق على، از ابن عباس روايت کرده‌اند که گفت: محکمات عبارت هستند از ناسخ قرآن، و حلال و حرامش، و حدود و فرائضش، و آنچه که بايد بدان ايمان داشت. و متشابه قرآن عبارت است از آيات منسوخ قرآن، و مقدم و موخر و امثال و اقسامش، و آنچه که بايد بدان ايمان آورد، ولى نبايد بدان عمل نمود. - يعنى آيات منسوخ قرآن اين بود نظريه ابن عباس.

پنجم اينکه محکمات قرآن، آن معارفى است که دليلى واضح دارد، مانند آيات مربوط به توحيد و قدرت و حکمت خدا، و آيات متشابه عبارت است از آياتى که قبول و فهم معارف آن نيازمند به تاءمل و تدبر است.

اين وجه نيز درست نيست، براى اين که اگر مراد از واضح بودن دليل اين است که مضمون آيه دليل عقلى واضحى داشته باشد يا بديهى باشد و يا نزديک به بديهى، و منظور از احتياج داشتن دليل به تدبر و تاءمل، اين است که مضمون آيه دليل عقلى بديهى و يا نزديک به بديهى نداشته باشد، لازمه‌اش اين مى شود که آيات احکام و واجبات و امثال آن نيز از آيات متشابه باشد، براى اين که هيچ يک از احکام قرآن دليل عقلى واضحى ندارد.

در نتيجه بايد اين گونه آيات پيروى نشود، و پيروى آنها مذموم باشد، با اين که پيروى همه آيات و مخصوصا آيات احکام واجب است، و اگر مراد از وضوح دليل، اين باشد که دليلى واضح از خود کتاب داشته باشد، و مراد از احتياجش به تدبر، اين باشد که دليلى واضح از خود کتاب نداشته باشد. همه آيات قرآن کريم از اين جهت يکسانند، و چگونه نباشد با اينکه کتابى است متشابه مثانى، و نورى است مبين، و لازمه آن، اين است که تمامى آيات قرآن محکم باشد، و به کلى متشابهى در آن نباشد، و اين خلاف فرض و بر خلاف نص قرآن است. ششم اينکه: محکم، عبارت است از آياتى که به خاطر وجود دليل روشن و حتى دليل غير روشن بتوان به مضمون آن علم پيدا کرد، و متشابه، آن آياتى است که راه علم به آن نباشد، مانند آيات مربوط به زمان قيام قيامت و امثال آن.

اين وجه نيز درست نيست، براى اينکه محکم و متشابه بودن، دو صفت براى آيات قرآن است، بدان جهت که آيه است، و يا بدان جهت که دليل بر يکى از معارف الهيه است، و آنچه آيه اى از آيات کتاب بر آن دلالت دارد چيزى نيست که مردم از خود آيه و يا بضميمه آيات ديگر نتوانند و يا نبايد بفهمند و چگونه ممکن است خداى تعالى از آن آيه معنايى در نظر داشته باشد، ولى لفظ آيه بر آن معنا دلالت نداشته باشد؟.

با اينکه خداى تعالى کتابش را هدايت و نور و مبين خوانده و در آيه: (تنزيل من الرحمن الرحيم، کتاب فصلت آياته قرآنا عربيا لقوم يعلمون، بشيرا و نذيرا فاعرض اکثرهم فهم لا يسمعون) ⁷⁷⁾ فرموده: اين کتاب در معرض فهم کفار نيز هست، تا چه رسد به فهم مؤ منين، و نيز فرموده: (افلا يتدبرون القرآن و لو کان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا کثيرا) ⁷⁸⁾.

پس هر مطلبى که آيه اى از آيات قرآن متعرض آن است درخور فهم مردم است، نه اينکه فهميدنش ممتنع و اطلاع به مفهومش محال باشد، و اما آن معارفى که درکش خارج از فهم بشر است از قبيل زمان وقوع قيامت و ساير حقايقى که در پس پرده غيب است، هيچ آيه اى از قرآن متعرض آن نشده، تا آن آيه را متشابه بخوانيم، علاوه بر اين که صاحب اين قول ما بين معناى (متشابه) و معناى (تاءويل) خلط کرده است، همچنان که قبلا هم گفتيم که بعضى از اين اقوال ميان اين دو معنا خلط کرده‌اند.

قول هفتم گفتار بعضى ديگر است که گفته‌اند: منظور از آيات محکمات آيات احکام، و منظور از متشابهات آيات ديگر است، که با يکديگر سازش ندارند اين قول را به مجاهد و غير او نسبت داده‌اند.

اين قول نيز درست نيست، براى اين که اگر منظور از ناسازگارى آيات متشابه، معنايى است که حتى شامل مواردى چون: تخصيص به وسيله مخصص، و تقييد به وسيله مقيد (بکسره ياء) و ساير قراين مقالى و مقامى مى شود پس آيات احکام نيز همين تشابه و ناسازگارى را دارد زيرا در آن آيات نيز عام و خاص، مطلق و مقيد هست، و اگر منظور از آن، ابهام آيه است بطورى که مراد و مدلول آن به خاطر کثرت محتملاتش معلوم نباشد، نه خود آيه ناطق به معنايش باشد، و نه بوسيله آيات ديگر بشود معنايش را معين کرد، بايد بگوييم غير از آيات احکام هر چه هست متشابه است.

و نتيجه آن سخن اين مى شود که: مسلمانان به هيچ يک از آيات مربوط به معارف قرآنى علم نيابند، چون فرض کرديم در اين دسته از آيات، که بيانگر معارف قرآنند - نه بيانگر احکام شرع - هيچ آيه محکمى وجود ندارد، تا آيات متشابه آن را به محکمش ارجاع دهيم، و معناى متشابهش را روشن سازيم.

قول هشتم اين است که آيات محکم آيه هايى است که تنها يک تاءويل داشته باشد، و آيات متشابه آياتى است که چند وجه از تاءويل را تحمل بکند. اين وجه را به شافعى نسبت داده‌اند، و گويا منظور گوينده آن، اين باشد که آيات محکم، آياتى است که هر يک از آنها تنها در يک معنا ظهور داشته باشند، مانند آياتى که يا صريح و نص در معناى خود هستند، و يا ظهور قوى اى در آن دارند، و متشابه، آيه اى است که نه نص در مدلول و مراد خود باشد، و نه ظهور قوى اى در آن داشته باشد.

و اين وجه نيز درست نيست، براى اين که در اين وجه، کارى صورت نگرفته، تنها کلمه (محکم) را با کلمه (لفظ داراى يک معنا)، و کلمه (متشابه) را با کلمه (لفظ داراى چند پهلو) تبديل کرده، علاوه بر اين که در اين وجه، تاءويل را به معناى تفسير گرفته، که عبارت است از معناى مراد به لفظ، و خواننده توجه فرمود که اين خطا است، چرا که اگر تاءويل و تفسير به يک معنا مى بود، ديگر جهت نداشت که علم به تاءويل را مختص به خدا و يا به خدا و راسخين در علم کند، براى اين که آيات قرآن يکديگر را تفسير مى کنند، و مؤ من و کافر و راسخين در علم و اهل زيغ همه در فهم آيات قرآن به کمک و تفسير آيات ديگر يکسان هستند. نهم اينکه گفته‌اند: محکم عبارت از آياتى در قصص انبيا و امت هاى ايشان است که محکم و مفصل باشد، و متشابه از همين دسته آيات آن آياتى است که الفاظى مشتبه دارند، چون يک داستان را در چند سوره تکرار کرده، و لازمه اين وجه آنست که بگوييم تقسيم آيات قرآن به محکم و متشابه مخصوص آيات قصص است.

و اين درست نيست، براى اين که هيچ دليلى بر اين اختصاص نيست، علاوه بر اين که يکى از خاصيت هايى که قرآن براى محکم و متشابه ذکر کرده اين بود که در پيروى محکم هدايت، و در پيروى متشابه فتنه جويى و تاءويل خواهى است، و اين خاصيت با آيات قصص تطبيق ندارد، چون مخصوص آنها نيست، بلکه در غير قصص نيز هست، و نيز مخصوص قصه هايى نيست که در قرآن تکرار شده، بلکه در آياتى هم که يک بار قصه اى را نقل مى کند، مانند آيات مربوط به جعل و قرار دادن خليفه در زمين نيز جريان دارد.

دهم اينکه گفته‌اند: متشابه آن آياتى است که محتاج به بيان باشد، و محکم آن است که محتاج به بيان نباشد. اين وجه را به امام احمد بن حنبل نسبت داده‌اند.

اين نيز اشکال دارد، براى اينکه تمامى آيات احکام احتياج به بيان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) دارد، با اينکه قطعا متشابه نيست، که بيانش مکرر گذشت، و همچنين آيات نسخ شده بطور مسلم از متشابهات است، که بيانش گذشت، با اين که احتياجى به بيان ندارد، چون چيزى نظير ساير آيات احکام است.

يازدهم اين است که گفته‌اند: محکم آن آياتى است که هم بايد بدان ايمان داشته باشند، و هم به آن عمل کنند، و متشابه آن آياتى است که تنها بايد به آن ايمان داشته باشند ولى عمل نکنند.

اين وجه را به ابن تيميه نسبت داده‌اند، و شايد منظور او از دسته اول انشاآت قرآن، و از دومى اخبار قرآن باشد، همچنان که بعضى ديگر همين احتمال را از گفتار ابن تيميه داده‌اند، و گرنه اين صورت، وجه يازدهم نمى شود، چون با چند وجه از وجوه گذشته منطبق است.

و اگر منظور همان باشد که احتمال داديم اين اشکال متوجه آن است که لازمه متشابه بودن غير آيات احکام اين است که مردم نتوانند به هيچيک از معارف الهى در غير احکام، علم بهم رسانند، چون در معارف عمل نيست، و نيز در اين آيات آيه اى محکم نباشد تا آيات متشابه را به آن برگردانند، و به وسيله آن رفع تشابه کنند، اين از يک سو، و از سوى ديگر آيات نسخ شده همه انشاآتند، با اينکه قطعا از محکمات نيستند.

ولى مثل اين که منظور صاحب اين قول از ايمان و عمل به محکم، و ايمان بدون عمل به متشابه، همان معنايى باشد که لفظ آيه مورد بحث بر آن دلالت دارد، چنانکه درباره متشابهات مى فرمايد: (فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه) ⁷⁹⁾.

و نيز مى فرمايد: (و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به کل من عند ربنا) ⁸⁰⁾، چيزى که هست از آنجايى که ايمان و عمل داشتن نسبت به محکمات، و تنها ايمان داشتن نسبت به متشابهات فرع اين است که ما قبلا تشخيص داده باشيم کدام آيه محکم و کدام متشابه است، پس وجه نامبرده و معرفى محکم به آن آياتى که بايد مسلمانان هم به آن ايمان داشته باشند، و هم عمل کنند، و معرفى متشابه به آن آياتى که تنها بايد به آن ايمان بياورند، هيچ دردى را دوا نمى کند.

دوازدهم اين است که گفته‌اند: متشابهات قرآن خصوص آياتى است که صفات خاصه اى را بيان مى کند، چه صفات خاصه خدا مانند (عليم)، (قدير)، (حکيم) و (خبير)، و چه صفات خاصه انبيا مانند آيه: (و کلمته القيها الى مريم و روح منه) ⁸¹⁾ که درباره اوصاف عيسى بن مريم (عليهماالسلام) است، و آيات ديگر که شبيه اين باشد.

اين قول را نيز به ابن تيميه نسبت داده‌اند.

اشکال ى که متوجه اين وجه است، اين است که: اولا قبول نداريم که همه آيات مربوط به صفات خاصه خدا و انبيا، از متشابهات هستند، و در ثانى به فرض هم که آن را قبول کنيم دليلى بر چنين انحصار نداريم.

و بطورى که از سخنان طولانى ابن تيميه برمى آيد وى دو کلمه محکم و متشابه را به معناى لغويش معنا کرده، يعنى محکم را به کلمه اى که دلالتى محکم دارد، و متشابه را به کلمه اى که چند معنا در آن محتمل است تعبير و تعريف کرده و گفته است، اين دو معنا امرى نسبى است، چه بسا مى شود که يک آيه از نظر جمعيتى متشابه است، چون مردمى عامى هستند، و نمى توانند با بحث و گفتگو معناى واقعى آنرا بدست آوردند. در نتيجه درباره آن آيه احتمالها مى ده ند، ولى همين آيه براى جمعى ديگر محکم است، چون قدرت بحث و فحص را دارند، و اين معنا در آيات صفات روشن‌تر به چشم مى خورد، چون غالب مردم درباره اين گونه صفات و اين گونه آيات دچار اشتباه مى شوند، چون فهمشان قاصر از اين است که تا بام عالم حس بپرواز درآمده و در ماوراى عالم حس جولان کند، بناچار آنچه از صفات که خداى تعالى براى خود اثبات کرده با صفات مشابه آن که در خودشان سراغ دارند قياس مى کنند، و دچار گمراهى مى شوند.

مثلا خدا براى خود علم و قدرت و سمع و بصر و رضا و غضب و يد و عين و امثال اينها اثبات نموده، گمان مى کنند که اين صفات در خداى تعالى هم از مقوله صفات خودشان امورى مادى، و يا مستلزم جسمانيت است، و يا آنها را شوخى و غير حقيقى فرض مى کنند، و از همين راه فتنه‌ها بپا مى شود، و بدعت‌ها ظهور مى کند، و مذاهب درست مى شود!.

پس محکم و متشابه همانطور که گفتيم دو معناى نسبى است، محکم که براى بعضى محکم است براى بعضى ديگر مت شابه است، و متشابه که براى بعضى متشابه است، براى بعضى ديگر محکم است، آنچه که علم بدان براى هيچ کس ممکن نيست تاءويل متشابهات، يعنى علم بحقيقت معانى آنهاست، که امثال آيات صفات بر آنها دلالت دارد، درست است که ما از عبارت: (ان اللّه على کل شى ء قدير) ⁸²⁾ و يا عبارت (ان اللّه بکل شى ء عليم) ⁸³⁾ و امثال آن معناهائى مى فهميم، و ليکن حقيقت علم و قدرت و ساير صفات خدا و کيفيت افعال خاصه به خدا را نمى فهميم، و تاءويل متشابهات هم همين است که جز خدا کسى آن را نمى داند.

اين بود خلاصه گفتار ابن تيميه و ما ان شاء اللّه بزودى در بحثى که پيرامون تاءويل خواهيم داشت متعرض اشکالات گفته وى خواهيم شد.

سيزدهم اين است که بعضى گفته‌اند: محکم آن آياتى است که عقل در درک آن راه دارد، و متشابه آن است که چنين نباشد.

اين وجه نيز درست نيست، براى اين که سخنى است بدون دليل، و آيات قرآنى هر چند به اين دو قسم تقسيم مى شوند، ولى صرف اين که بعضى از آيات قرآن آنطور، و بعضى ديگر اين طور هستند دليل نمى شود بر اين که محکم، آيات قسم اول، و متشابه آيات قسم دوم باشد، چون خصوصياتى که در آيه مورد بحث براى محکم و متشابه ذکر شده، با اين وجه آنطور که بايد تطبيق نمى شود، علاوه بر اين، وجه نامبرده بوسيله آيات احکام نقض مى شود، براى اين که اين آيات بطور قطع جزء آيات محکم قرآن است، در حالى که عقل هيچ راهى به حقيقت مفاد آن ندارد، و بنابر وجه نامبرده بايد جزء متشابهات شمرده شود.

چهاردهم اين است که بعضى گفته‌اند: محکم عبارت است از آياتى که ظاهرش منظور باشد، و متشابه آن است که ظاهرش منظور نباشد.

اين وجهى است که در بين دانشمندان اخير اسلامى شيوع يافته، و اصطلاحى هم که همين دانشمندان در معناى (تاءويل) دارند مبتنى بر همين معنايى است که براى (محکم و متشابه) کرده‌اند، چون در معناى (تاءويل) گفته‌اند: عب ارت است از معنايى که مخالف با ظاهر کلام باشد، و گويا مراد آن کسى هم که گفته: محکم آيه اى است که تاءويلش تنزيلش باشد، و متشابه آيه اى است که به جز تاءويل معنايى از آن فهميده نشود، همين وجه چهاردهم است.

و اين وجه هم درست نيست، زيرا صرف اصطلاحى است، و اوصافى که در آيه براى محکم و متشابه نام برده شده بهيچ وجه با آن تطبيق نمى کند، براى اين که متشابه بدين جهت متشابه است که مراد و مدلول آن مشخص نيست، و منظور از تاءويل آن معناى مراد از متشابه نيست، تا متشابه به اين نشانى متميز از محکم شود، که تاءويل دارد، و محکم تاءويل ندارد. بلکه همانطور که قبلا بيان کرديم مراد از تاءويل در آيه شريفه، امرى است که شامل تمامى آيات قرآنى مى شود، چه محکمش و چه متشابهش.

علاوه بر اينکه در قرآن هيچ آيه اى نداريم که معناى ظاهرى آن منظور نباشد، و خلاف ظاهر آن مراد باشد، و اگر هم آيه اى باشد که معناى غير ظاهرى آن مراد باشد به خاطر آيات محکم ديگرى است که آنرا برخلاف ظاهرش برگردانده است.

چون آيات قرآن يکديگر را تفسير مى کنند، و معلوم است که معنايى که قرائن متصل و يا منفصل ک لام، به لفظ مى دهند، معناى خلاف ظاهر نيست، آنهم در کلامى که خود صاحب کلام تصريح کرده باشد به اين که رسم من در کلام آن است که اجزاى کلامم را به هم مربوط و متصل کنم، به طورى که يکى مفسر ديگرى، و شاهد بر آن باشد، و خواننده با کمى تدبرو دقت بتواند هر اختلاف و منافاتى را که به ظاهر به چشم مى خورد از بين ببرد، و فرموده باشد: (افلا يتدبرون القرآن و لو کان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا کثيرا) ⁸⁴⁾.

پانزدهم وجهى است که از (اصم) حکايت شده، و آن اين است که: (محکم) آن آياتى است که همه در تاءويلش اجماع و اتفاق داشته باشند، و (متشابه) آن است که تاءويلش مورد اختلاف باشد.

گويا منظور (اصم) از اتفاق و اختلاف اين است که مدلول آيه طورى باشد که در اولى (محکم) نظرها مختلف نباشد، و در دومى (متشابه) مختلف باشد.

اين وجه نيز درست نيست، براى اينکه لازمه‌اش متشابه بودن تمامى قرآن است، چون هيچ آيه اى در قرآن نيست که از هر جهت مورد اتفاق مفسرين بوده و از هيچ جهتى در آن اختلاف نباشد، بلکه يا در لفظ آن اختلاف هست، و يا در معنايش، و يا اين که ظهور دارد يا نه، و يا در جهات ديگر حتى بعضى از مفسرين به استناد آيه (کتابا متشابها) گفته‌اند: همه قرآن متشابه است، و غفلت کرده‌اند از اين که وقتى مى تواند بگويد همه قرآن متشابه است که آيه (کتابا متشابها) محکم باشد، و جمعى ديگر معتقدند که ظاهر کتاب حجت نيست، يعنى ظهور ندارد.

شانزدهم اين است که گفته‌اند: متشابه از قرآن، آن آياتى است که تف سيرش به تفسير آيه اى ديگر مشتبه شده باشد، و فهم آن به خاطر همين اشتباه مشکل شده باشد، حال چه اين که اشکال از جهت لفظ باشد، يا از جهت معنا اين وجه را راغب ذکر کرده است.

راغب اصفهانى در مفردات خود گفته: آيات متشابه از قرآن کريم، آن آياتى است که تفسيرش به خاطر شباهت به تفسير آيه اى ديگر، مشکل شده باشد، حال يا از جهت لفظ، و يا از حيث معنا، و بدين جهت است که فقها گفته‌اند: آيه متشابه آن آيه اى است که ظاهرش ‍ از مراد و معنايش حکايت نکند.

و حقيقت اين سخن اين است که آيات قرآن از نظر اعتبار بعضى از آنها بوسيله بعضى ديگر سه قسم هستند: يکى محکم على الاطلاق است، و دوم متشابه على الاطلاق، و سوم آياتى است که از جهتى محکم و از جهتى ديگر متشابه است.

پس متشابه فى الجمله سه قسم است: اول متشابه از جهت لفظ فقط، دوم متشابه از جهت معنا فقط، و سوم متشابه از هر دو جهت، و آن که تنها از جهت لفظ، متشابه است، دو قسم است 1 - آنکه مفردات آن متشابه است، يا به خاطر اين که لفظى است ناآشنا و غير ماءنوس مانند کلمه (اب) و کلمه (يزفون)، و يا به خاطر اين که لفظى است داراى چند معنا، مانند لفظ (يد) و لفظ (عين)، 2 - آن متشابهى است که جملات و ترکيبات آن تشابه دارد.

قسم دوم نيز سه نوع است.

1 - آنکه تشابهش از اين جهت ناشى شده باشد که کلامى است مختصر و بدون توضيح، مانند آيه: (و ان خفتم الا تقسطوا فى اليتامى فانکحوا ما طاب لکم من النساء) ⁸⁵⁾.

2 - آنکه تشابهش به خاطر بسط و گستردگى کلام باشد، مانند آيه (ليس کمثله شى ء)، که اگر فرموده بود: (ليس مثله شى ء)، معنا براى شنونده روشن‌تر مى شد، چون يک حرف اضافه شده، جمله براى شنونده متشابه شده.

3 - آنکه تشابهش از ناحيه نظم کلام باشد، مانند آيه: (انزل على عبده الکتاب و لم يجعل له عوجا قيما) ⁸⁶⁾ که تقدير آن (انزل على عبده الکتاب قيما، و لم يجعل له عوجا) ⁸⁷⁾ است.

و نيز آيه: (و لو لا رجال مومنون… لو تزيلوا) ⁸⁸⁾ که نظم آن طورى است که مايه تشابه آن شده.

و متشابه از جهت معنا، آياتى است که متعرض صفات خدا و صفات روز قيامت است، زيرا تصور اينگونه صفات براى ما ميسور و ممکن نيست، چون در نفوس ما تنها صورت چيزهايى نقش مى بندد که به وسيله يکى از حواس ظاهرى براى ما محسوس باشد، و يا حداقل از جنس محسوسات باشد، و صفات خدا و خصوصيات قيامت هيچيک از اين دو قسم نيست.

و متشابه از جهت لفظ و معنا، پنج قسم است: 1 - آنکه تشابهش از جهت مقدار و کميت باشد. مانند جملاتى که عموم و خصوصش معلوم نباشد، مثلا فرموده: (اقتلوا المشرکين)، و نمى دانيم منظور عموم مشرکين است، و يا مشرکين مخصوص؟.

2 - آنکه تشابه آن به خاطر نا معلوم بودن کيفيتش باشد، مثلا فرموده: (فانکحوا ما طاب لکم) ⁸⁹⁾ و ما نمى دانيم اين نکاح واجب است يا مستحب.

3 - آنکه تشابهش از جهت زمان باشد به اين معنا که احتمال دهيم آيه نسخ شده باشد، و عمر حکمى که در آن است سرآمده باشد، و احتمال دهيم که نسخ نشده باشد، مانند آيه: (اتقوا اللّه حق تقاته) ⁹⁰⁾ که تقواى کامل را واجب مى کند با اينکه آيه (واتقوا اللّه ما استطعتم) ⁹¹⁾ تقوا را بقدر توانايى واجب کرده است.

4 - آنکه تشابهش از جهت مکان و يا امورى باشد که آيه در شاءن آن امور نازل شده باشد، مانند آيه: (و ليس البربان تاتوا البيوت من ظهورها) ⁹²⁾، که در آيه معين نشده مقصود از پشت خانه کجا است، و مانند آيه (انما النسى ء زياده فى الکفر) ⁹³⁾ که تشخيص معناى (نسى ء)، براى کسى که عادت عرب جاهليت را نمى داند، مشکل است.

5 - آنکه تشابهش از جهت شروطى باشد که در صحت و فساد عمل دخالت دارند، مانند شروط نماز و نکاح.

با در نظر گرفتن اين مطالب معلوم مى شود هيچ يک از وجوهى که مفسرين در معناى متشابه ذکر کرده‌اند خالى از اين وجوه و تقسيم‌ها نيست، حتى آنکه گفته (متشابه) عبارت است از حروف مقطعه، و يا قتاده که گفته است متشابه عبارت است از منسوخ، و (محکم) عبارت است، از ناسخ، و يا اصم که گفته: (محکم) آياتى است که در تفسيرش اتفاق نظر باشد، و (متشابه) آيات مورد اختلاف است.

و از سوى ديگر مى توان تمامى انحا و اقسام متشابه را در سه قسمت خلاصه کرد: اول، متشابهى است که اطلاع بر تاءويلش براى کسى جز خدا ممکن نيست، مانند وقت قيامت، و روزى که ظهور مى کند، و کيفيت آن و امثال اينها…

دوم، متشابهى است که پى بردن به تاءويل و معرفت آن براى انسانها ممکن است، مانند الفاظ غريب و نامانوس، و احکام مغلق و دقيق.

سوم، متشابهى است مردد بين دو قسم قبلى، هم احتمال دهيم همه انسانها مى توانند به حقيقت معناى آن آگاه شوند، و هم احتمال دهيم مختص به راسخين در علم است، و ديگران دسترسى به آن ندارند.

و اين قسم سوم همان است که رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) در دعاى خود درباره على (عليه السلام) به آن اشاره نموده و عرضه مى دارد: (اللّهم فقهه فى الدين و علمه التاءويل) (بار الها او را در دين فقيه ساز و تاءويلش بياموز)، و نظير آنرا درباره ابن عباس فرموده است، اين بود گفتار راغب در معناى محکم و متشابه، و گفتار وى عمومى ترين گفتار در اين بحث است، که در آن بين عده اى از اقوال گذشته را جمع کرده است.

ولى دو اشکال بگفته وى وارد است:

اول اينکه: وسعت و عموميتى که وى به دامنه معناى متشابه داده تا شامل شبهات لفظى از قبيل غرابت لفظ و اغلاق ترکيب و عموم و خصوص و امثال آن بشود با ظاهر آيه شريفه نمى سازد، براى اينکه آيه شريفه آيات محکمه را مرجعى دانسته براى بيانگرى آيات متشابه، و معلوم است که غرابت لفظ و امثال آن با مراجعه به آيات محکمه از بين نمى رود و روشنى دلالت محکمات ربطى به غرابت الفاظ متشابه ندارد، بلکه براى گره گشايى اينگونه الفاظ مرجع ديگرى هست، که بايد به آنجا مراجعه بشود و آن عبارت است از علم لغت.

و نيز آيه مورد بحث يکى از نشانه هاى متشابهات را اين دانسته که اگر کسى آنرا پيروى کند فقط به منظور فتنه انگيزى پيروى کرده، و جز اين هيچ انگيره ديگرى نمى تواند داشته باشد، و ما مى دانيم که پيروى عام بدون مراجعه به خاص، و پيروى مطلق بدون مراجعه به مقيد، و همچنين پيروى لفظ غريب بدون مراجعه به کتابهاى لغت، عملى است مخالف با طريقه اهل هر زبان، و قريحه هيچ اهل زبانى اجازه چنين کارى را نمى دهد، و اگر کسى چنين کند همه اهل زبان او را تخطئه مى کنند، پس او نمى تواند منشا فتنه در بين آنان بشود زيرا اهل لسان با او همکارى نخواهند کرد.

پس از همينجا مى فهميم که منظور از متشابه، الفاظ غريب، و آن مثالهايى که وى آورده، نيست.

اشکال دوم اين است که وى متشابه را سه قسم کرد، اول آنکه فهمش براى عموم ممکن است، و دوم آنکه فهم آن براى احدى ممکن نيست، و سوم آنکه فهمش براى بعضى ممکن و براى بعضى غير ممکن است، و از اين تقسيم چنين برمى آيد که وى تاءويل را مختص ‍ به متشابه مى داند، در حالى که خواننده بياد دارد که گفتيم همه قرآن تاءويل دارد.

اين بود اقوال مفسرين و نظريه هايى که از ايشان در معناى محکم و متشابه و تشخيص موارد آن دو از نظر خواننده گذشت و خواننده به اشکالاتى که بر اين اقوال وارد بود توجه فرمود و نيز متوجه شد که آنچه از آيه شريفه به روشنى ظاهر مى شود. خلاف همه اين اقوال است، چون آيه در معناى متشابه اين ظهور را دارد که متشابه، آن آيه اى است که اولا دلالت بر معنا داشته باشد، و ثانيا معنايى را که مى رساند محل شک و ترديد باشد، نه لفظ آيه، تا از راه قواعد و طرق معمول در نزد اهل زبان ترديدى که از ناحيه لفظ ايجاد شده برطرف شود، مثلا اگر لفظ عام است به مخصصش ارجاع دهد، يا اگر مطلق است به مقيدش برگرداند، و يا به نحوى ديگر لفظ را روشن و بدون ترديد سازد بلکه همانطور که گفتيم آيه شريفه موردبحث آن را متشابه مى داند که معنايش مردد و ناسازگار با آيات ديگر باشد. و آياتى که محکم و بدون ترديد است، معناى آيات متشابه را بيان مى کند.

و معلوم است که هيچ آيه اى چنين وضعى ندارد، مگر وقتى که براى فهم مردم عامى و ساده معنايى مالوف و ماءنوس داشته باشد، معنايى که اينگونه ذهن هاى ساده فورا تصديقش کند، و يا تاءويلى که برايش مى کنند در نظر مردم کم اطلاع و ضعيف الادراک نزديک‌تر به ذهن باشد.

و شما خواننده محترم اگر از بدعت‌ها و مذاهب و اهواى باطل و فاسدى که فرقه هايى از مسلمانان را منحرف نموده آمارگيرى کنى، و مذاهبى را که بعد از رحلت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) در اسلام - چه درباره معارف اصولى اسلام باشد و چه درباره فروع احکام آن - پديد آمده، مورد دقت قرار دهى خواهى ديد که اکثر اين انحرافها به خاطر پيروى آيات متشابه قرآن و تاءويلهايى بوده که از پيش خود و بدون مدرک براى اينگونه آيات کرده‌اند، تاءويلهايى که خدا از آن بيزار است.

يک فرقه به خاطر تمسک به آيات متشابه قائل شدند که خداى تعالى جسم دارد، دسته ديگر قائل به جبر شدند، گروهى به تفويض ‍ گراييدند، جمعى قائل شدند که انبيا معصوم نيستند، و از آنان نيز گناه سر مى زند، طايفه اى بمنظور منزه داشتن خدا گفتند او اصلا صفت ندارد، و دسته ششمى معتقد شدند صفاتى که در قرآن براى خدا آمده عين صفاتى است که در انسان است، حتى در زايد بر ذات بودن، و گروههايى ديگر به انحرافهايى ديگر مبتلا گشتند، که همه اينها بخاطر آن بود که آيات متشابه را به آيات محکم برنگرداندند، تا اين محکمات بر آيات مت شابه حاکم باشد.

و همچنين درباره احکام دين طايفه اى گفتند: اين احکام تشريع شده تا طريقه اى باشد براى اينکه بندگان به خدا واصل شوند پس اگر براى وصول به خدا راهى نزديک‌تر پيدا شد بايد آن راه را پيمود، براى اينکه مقصود تنها و تنها وصول به حق است، حال از هر راهى که باشد، دسته اى ديگر گفتند: اصلا تکليف به واجبات و ترک محرمات، براى رسيدن به کمال است، و معنا ندارد با رسيدن انسان به حق و کمال باز هم تکليف باقى بماند.

با اينکه ما مى دانيم در عهد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) احکام و فرائض و حدود و ساير سياستهاى اسلامى به اعتبار خود باقى بود، و کسى از مسلمانان به اين بهانه که به حق واصل شده و يا به کمال رسيده از آن مستثنا نبوده است، و اين شانه خالى کردنها که بعد از رحلت آن حضرت آغاز شده، دوره به دوره احکام اسلام را از درجه اعتبار ساقط و روز بروز به دست حکومتهاى باصطلاح اسلامى ناقص گردانيده، و هيچ حکمى باطل و هيچ حدى ساقط نشد مگر آنکه باطل کنندگان و ساقط کنندگان آن، همين را بهانه کردند که: دين تشريع نشده مگر براى صلاح دنيا و اصلاح حال بشر، و اين حکمى که ما درمقابل حکم شرع، تشريع کرده ايم براى اصلاح بشر امروز بيشتر مؤ ثر است.

در آخر، کار اين دست اندازى‌ها به جايى رسيد که بعضى گفتند: تنها غرض از شرايع دين، اصلاح دنيا به وسيله اجراى آن است، و چون دنياى امروز سياست دينى را نمى پذيرد و نمى تواند هضم کند، نيازمند وضع قوانين ديگرى است، که تمدن امروز آنرا بپسندد، و اجرايش کند.

از اين بالاتر کار به جايى رسيد که بگويند اصولا منظور از برنامه هاى دينى و عمل به آن، اين است که دلها پاک شود، و بسوى فکر و اراده صالح هدايت گردد، و امروز که دلها به وسيله تربيت اجتماعى بسوى خدمت به خلق هدايت شده ديگر احتياجى به پاک شدن بوسيله امثال وضو و غسل و نماز و روزه ندارد.

حال اگر خواننده عزيز در اين سخنان و امثال آن - که از حد شمارش بيرون است - دقت نموده، آنگاه در جمله (فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه وابتغاء تاءويله…) ⁹⁴⁾ تاءمل کند، هيچ شکى در درستى گفتار ما برايش باقى نمى ماند، و بطور قطع حکم مى کند به اينکه تمامى فتنه‌ها و محنت‌ها که گريبان اسلام و مسلمين را گرفته، منشاى بجز پيروى متشابه و تاءويل کردن قرآن ندارد.

و همين (البته خدا داناتر است) سبب شده است که خداى تعالى اين چنين در اين باب سخت گيرى را تشديد نموده در نهى از پيروى متشابه بمنظور فتنه جويى و تاءويل و الحاد در آيات خدا وبدون علم در آيات خدا سخن گفتن و راه شيطان را پيروى نمودن، مبالغه نمايد، چون رسم قرآن چنين است. که در مورد گناهانى مبالغه کند که ارتکاب آن گناهان اثر فورى در هدم و از بين بردن ارکان دين دارد، و بنيه دين و نيروى آن را تحليل مى برد، همچنان که مى بينيم در مورد دوستى با کفار و نيز امر به دوستى اهل بيت پيامبر، و در خانه نشستن زنان پيامبر، و نهى از معامله ربا، و امر به اتحاد کلمه در دين، و امثال اين تشديد فرموده است.

حال بايد ديد علاج دلهائى که منحرف هستند و همواره دوست مى دارند فتنه جويى کنند چيست؟.

بايد دانست منشا اين بيمارى ميل به دنيا و اعتماد کردن به آن و دلدادگى به زندگى آن است و اين آلودگى را از دلها نمى شويد مگر ياد روز حساب، همچنان که خداى تعالى اين معنا را در جاى ديگر تذکر داده و مى فرمايد: (ولا تتبع الهوى فيضلک عن سبيل اللّه ان الذين يضلون عن سبيل اللّه لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب) ⁹⁵⁾.

و باز به همين جهت است که مى بينم راسخين در علم از تاءويل کردن آيات خدا به صورتى که مخالف رضاى او باشد خوددارى مى کنند و در خاتمه گفتار خود به اين معنا اشاره نموده و عرضه مى دارند: (ربنا انک جامع الناس ليوم لا ريب فيه ان اللّه لا يخلف الميعاد) ⁹⁶⁾.

جمعى از مفسرين گفته‌اند (ام الکتاب) بودن (محکمات) به اين معنا است که (محکمات) اصل در کتاب است، و قواعد دين و ارکان آن مبتنى بر آن اصل است، که بايد به آن ايمان آورد، و عمل کرد، ودين هم عبارت است از همين دو اصل اعتقاد و عمل، بخلاف آيات متشابه که چون مقصود از آنها معلوم نيست، و مدلول آنها متشابه و متزلزل است، نمى شود به آنها عمل کرد، بلکه تنها بايد نسبت به آنها ايمان آورد.

و خواننده عزيز توجه نمود که اين توجيه، لازمه بعضى از اقوال گذشته است، يکى از آنها قولى بود که متشابه رااز اين جهت متشابه مى دانست که مشتمل بر تاءويلى است که دسترسى به فهم آن نيست.

يکى ديگر، آن قولى بود که متشابه را از اين جهت متشابه مى دانست که در ابتدا مشتبه است، و الفاظش چند پهلو است، ولى چنان نيست که معنايش تا حدودى و يا کاملا فهميده نشود، بلکه با رجوع به عقل يا لغت يا طريقه عقلايى به فهم آن دسترسى هست، و موقعى که بررسى نشده بايد بدان ايمان داشت، و عجولانه انکارش نکرد.

بعضى ديگر گفته‌اند: (ام الکتاب) بودن محکمات اين است که متشابهات را بايد به آنها ارجاع داد، آنگاه در معناى اين ارجاع اختلاف کرده‌اند.

ظاهر کلام بعضى از آنان اين است که مرادش از اين رجوع اين است که در مورد متشابهات تنها بايد به محکمات عمل نموده، و نسبت به متشابهات اکتفا به ايمان کرد، همانطور که نسبت به آياتى که نسخ شده تنها ايمان داريم که کلام خدا است، و حکم موقتش ‍ حکم خدا است، ولى در مرحله عمل به آيات ناسخ عمل مى کنيم.

اين قول هم چندان با قول قبلى مغايرت ندارد، و ظاهر کلام بعضى از صاحبان اين قول اين است که خواسته‌اند بگويند: (آيات محکم بيانگر آيات متشابه و برطرف کننده تشابه آنها است).

و حق هم همين است چون در معناى جمله (هن ام الکتاب - آنها مادر کتابند) عنايتى زائد بر معناى اصل هست، و اگر بنا به قول اول معناى کلمه (ام) همان معناى کلمه (اصل) بود ممکن بود بفرمايد: (هن اصول الکتاب) ⁹⁷⁾، آرى کلمه (ام) که در فارسى به معناى مادر است هم، اين معنا را مى فهماند، که مادر اصل فرزند است، و هم اين که فرزند به مادر رجوع مى کند، چون نشو و نما و اشتقاق فرزند از مادرش بوده و در حقيقت فرزند بعضى از مادر است. پس کلمه (ام الکتاب) خالى از اين دلالت نيست. که آيات متشابه هم براى خود مدلول و معنا دارند. اما مدلول آنها زائيده و فرع مدلول آيات محکمات است، و لازمه اين، آنست که محکمات بيانگر مت شابهات باشد.

علاوه بر اينکه متشابه بدين جهت متشابه است که مراد و مدلولى نامعين و متشابه دارد، براى اينکه داراى تاءويل است، چون تاءويل همانطور که گفتيم در آيات محکم نيز هست، اختصاصى به متشابه ندارد، و قرآن کريم بعضى آياتش مفسربعضى ديگر است، پس ‍ متشابه هم قطعا مفسر دارد، و مفسر آن جز آيات محکم نمى تواند باشد.

مثال اين تفسير، آيه شريفه: (الى ربها ناظرة) ⁹⁸⁾ است، که آيه اى است متشابه، زيرا معلوم نيست منظور از نظر کردن مردم به پروردگار خود چيست، ولى وقتى ارجاع داده شود به آيه: (ليس کمثله شى ء) ⁹⁹⁾ که مى فرمايد: خداى را از هيچ جهت نمى توان به چيزى مقايسه کرد، و آيه: (لا تدرکه الابصار) ¹⁰⁰⁾ معلوم مى شود که مراد از (نظر کردن) و (ديدن خدا) از سنخ ديدن محسوسات به وسيله چشم نيست.

چون خداى تعالى در سوره نجم براى دل هم اثبات ديدن کرده و فرموده: (ما کذب الفواد ما راءى افتمارونه على ما يرى… لقد راءى من آيات ربه الکبرى) ¹⁰¹⁾، که در آيه اول از اين آيات فرموده قلب رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) در آنچه که ديد دروغ نگفت، معلوم مى شود قلب هم ديدنى خاص به خود دارد، نه اينکه منظور فکر باشد، چون فکر مربوط به تصديق و ترکيبات ذهنى است، و رويت مربوط به تک تک اشياى خارجى و عينى است، معنا ندارد کلمه: رويت را در مورد فکر استعمال کنند.

پس با اين بيان روشن شد که اين رويت عبارت است از يک نحوه توجه خاص قلبى، توجهى غير حسى و مادى، و غير عقلى و ذهنى.

اين يک مثال بود براى متشابه، و ارجاع آن به محکم، و بر همين قياس است، ساير متشابهات.

جمعى از مفسرين تاءويل را به تفسير معنا کرده و گفته‌اند: هر دو کلمه به يک معنا است و آن عبارت است از آن معنايى که گوينده از کلام خود در نظر دارد، و چون منظور و مقصود از بعضى آيات، به روشنى معلوم است، قهرا مراد از تاءويل در جمله: (و ابتغاء تاءويله، و ما يعلم تاءويله الا اللّه و الراسخون فى العلم معنا) ¹⁰²⁾ و مراد از آيه متشابه است. يعنى: معنايى را که از آيات متشابه مراد است غير از خداى سبحان و يا خدا و راسخين در علم کسى نمى داند.

گروهى ديگر گفته‌اند: مراداز تاءويل معنايى است که مخالف با ظاهر لفظ باشد، و اين معنا از ساير معانى که براى کلمه تاءويل کرده‌اند شايع‌تر است، بطورى که گويى اصلا لفظ مذکور، حقيقت درهمين معنا است، اگر چه در اصل لغت، به معناى ارجاع يا مرجع بوده است.

و به ر حال در ميان متاخرين همين معنا شايع شده، همچنانکه معناى اول در بين مفسرين قد ما معروف بود، چه آنهائى که مى گفتند: غير از خدا کسى تاءويل قرآن را نمى داند، و چه آنهايى که مى گفتند: راسخين در علم هم آن را مى دانند، همچنانکه از ابن عباس نقل شده که مى گفته: من از راسخين در علمم، و تاءويل قرآن را مى دانم.

بعضى ديگر گفته‌اند: تاءويل آيه متشابه يکى از معانى همان آيه است، که غير از خدا و يا غير از خدا و راسخين در علم کسى از آن آگاه نيست، البته اين معنا با ظاهر لفظ مخالفت ندارد.

در نتيجه برگشت امر به اين است که آيه متشابه آيه اى است که چند معنا داشته باشد، بعضى از آن معانى پوشيده‌تر بوده و ديرتر به ذهن مى آيد، آنچه از همه، زودتر به ذهن مى آيد همان است که ظاهر لفظ، آن را مى رساند، و همه مردم آن را مى فهمند، و معانى ديگر که بعيدتر است معنايى است که غير از خدا، و يا خدا و راسخين در علم آن را درک نمى کنند.

آنگاه مفسرين اختلاف ديگرى کرده‌اند در اينکه ارتباط آن معانى بعيد و باطنى، با لفظ چگونه است، چون بطور مسلم مى دانيم که همه آن معانى در عرض واحد نمى تواند مراد از لفظ باشد، و گرنه لازم مى آيد که يک لفظ در چند معنا استعمال شده باشد، و اين به دليلى که در جاى خودش ذکر کرده‌اند جايز نيست.

پس ناگزير بايد اين چند معنا درطول هم قرار داشته باشند، و در طول يکديگر منظور و مقصود باشند، ناگزير گفته‌اند: اولين معناى باطنى از لوازم، معناى ظاهر است، و دومى از لوازم اولى و سومى از لوازم دومى، و همچنين بعضى ديگر گفته‌اند: معانى باطنى مترتب بر يکديگرند، به اين معنا که اراده کردن معناى ظاهرى و معمولى لفظ، هم اراده معناى لفظ است، و هم اراده معناى باطن آن است.

مثلا وقتى به پيشخدمتت مى گوئى برايم (آب بياور)، معناى ظاهر کلامت آب بياور است و معناى باطنى آن اين است که تشنه اى و مى خواهى عطشت را فرو نشانده، و اين حاجت طبيعى تو را برآورد، و هم کمالى از کمالات وجوديت را تامين کند، و تو در گفتن آب بياور همه اين معانى را اراده کرده اى، بدون اين که لفظ را در چهار معنا استعمال کرده باشى، و چهار چيز خواسته باشى، و چهار فرمان صادر کرده باشى.

در اينجا قول چهارمى نيز هست، و آن اين است که تاءويل از جنس معانى الفاظ نيست، بلکه امرى عينى است، که الفاظ گوينده بر آن اعتماد دارد، حال اگر کلام، حکمى انشائى باشد، مثلا امر و يا نهى باشد، تاءويلش عبارت از مصلحتى است که باعث انشاى حکم و تشريع آن شده، پس تاءويل آيه: (اقيموا الصلوة) ^{103) 104)} مثلا آن حالت نورانى خارجى است که در روح نمازگزار در خارج پيدا مى گردد، و او را از فحشا و منکر دور مى کند.

و اگر کلام خبر باشد و خبر از حوادث گذشته بدهد، تاءويلش خود آن حوادث واقعه در زمان گذشته است، نظير آياتى که سرگذشت انبياى گذشته و امتهاى آنان را بيان مى کند، و اگر از حوادث زمان نزول و يا بعد از آن خبر دهد آن خبرى که مى دهد سه جور است: يا راجع به امورى است که با حواس ظاهرى درک مى شود و يا از امورى است که با عقل درک مى گردد که تاءويل اينگونه آيات نيز همان حوادثى است که در خارج واقع شده، و يا واقع مى شود، نظير آيه: (و فيکم سماعون لهم) ¹⁰⁵⁾، و آيه شريفه: (غلبت الروم فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون فى بضع سنين) ¹⁰⁶⁾.

و يا راجع به امور غيبى وآينده است که آن امور را در دنيا و با حواس دنيائى نمى توان درک کرد، و حتى حقيقت آن را با عقل هم نمى توان شناخت، نظير امور مربوط به روز قيامت، يعنى تاريخ وقوع آن، و کيفيت زنده شدن اموات، و سؤ ال و حساب و پخش ‍ نامه هاى عمل و امثال آن.

و يا راجع به امورى است که اصلا از سنخ زمان نبوده و از حد ادراک عقول خارج است، مانند صفات و افعال خداى تعالى، که تاءويل آن خود حقايق خارجيه است، و فرق ميان اين قسم از آيات (که حال صفات و افعال خدا، و ملحقات آن يعنى احوال قيامت و امثال آن را بيان مى کند) با ساير اقسام، اين است که اقسام ديگر امورى بودند که علم به تاءويل آنها براى ما انسانها ممکن بود ولى قسم اخير چنين نيست، يعنى هيچکس بجز خدا حقيقت تاءويل آنها را نمى داند، بله مگر راسخين در علم که اگر خدا ايشان را به آن امور آگاه بسازد مى توانند عالم بدانها بشوند، آنهم بقدر وسع عقل و توانائى شان.

و اما حقيقت آن امور که تاءويل حقيقى هم همان است، امورى است که خدا علم بدان را به خود اختصاص داده است.

اين چهار وجهى که ازنظر شما گذشت، آراء و مذاهبى بود که مفسرين در معناى تاءويل ذکر کرده‌اند، البته اقوال ديگرى نيز در اين ميان وجود دارد که در حقيقت از شاخه هاى همان قول اول است، هر چند که قائلين به آن از قبول وجه اول وحشت داشته‌اند.

از آن جمله هفت قول زير است:

اول اينکه: (تفسير)، عمومى‌تر از (تاءويل) است و استعمال کلمه تفسير بيشتر در الفاظ و مفردات آن، و کلمه تاءويل بيشتر در معانى و جمله‌ها بکار مى رود و نيز کلمه تاءويل بيشتر در مورد کتابهاى آسمانى استعمال مى شود، ولى کلمه (تفسير) هم در آن مورد و هم در ساير موارد استعمال مى شود.

دوم اينکه: گفته‌اند (تفسير)، به معناى بيان معناى لفظى است که بيشتر از يک وجه در آن محتمل نباشد، و (تاءويل) به معناى تشخيص يک معنا از چند معنايى است که درلفظ با همه آنها مى سازد و استنباط آن به وسيله دليل است.

سوم اينکه: گفته‌اند (تفسير)، عبارت است از بيان معناى قطعى يک عبارت و يا يک لفظ، و (تاءويل) ترجيح يکى از چند معنايى است که در آن محتمل است، البته ترجيحى که يقين آور نباشد، اين وجه قريب به همان وجه قبلى است.

چهارم اينکه: (تفسير)، بيان دليل مراد، و (تاءويل) بيان حقيقت مراد است، مثلا در آيه: (ان ربک لبالمرصاد) ¹⁰⁷⁾، تفسيرش اين است که بگوئيم کلمه (مرصاد) از ماده (را - صاد - دال) است، و به معناى پاييدن و مراقب بودن است، و تاءويلش اين است که بگوئيم آيه شريفه مى خواهد مردم را از سهل انگارى و غفلت از امر خدا برحذر بدارد.

پنجم اينکه: (تفسير)، بيان معناى ظاهراز لفظ است، و (تاءويل) بيان معناى مشکل است.

ششم اينکه: (تفسير)، به دست آوردن معناى آيه است به وسيله روايت، و (تاءويل) به دست آوردن آن است از راه تدبر و درايت.

هفتم اينکه: (تفسير)، جنبه عمل و پيروى دارد، و (تاءويل) تنها به درد استنباط و نظر مى خورد، اين اقوال هفتگانه در حقيقت از شعب قول اول از چهار قولى است که قبلا نقل کرديم، و اشکالى که متوجه آن بود متوجه همه اينها نيز هست.

و به هر حال به دو دليل، نه به آن چهار قول مى توان تکيه کرد و نه به اين هفت قولى که از آنها منشعب مى شود.

يکى دليل اجمالى است، که اشکالى است متوجه همه آن وجوه، و دومى تفصيلى.

اما اجمالى که خواننده عزيز توجه نمود: مراد از تاءويل آيات قرآن مفهومى نيست که آيه بر آن دلالت دارد، چه اينکه آن مفهوم مطابق ظاهر باشد، و چه مخالف آن، بلکه تاءويل از قبيل امور خارجى است، البته نه هر امر خارجى تا توهم شود که مصداق خارجى يک آيه هم تاءويل آن آيه است، بلکه امر خارجى مخصوصى که نسبت آن به کلام نسبت ممثل به مثل و نسبت باطن به ظاهر باشد.

که وجه اول لوازم غلطى دارد، که کمترين آن اين است که بايد ملتزم شويم که بعضى از آيات قرآنى آياتى باشد که فهم عامه مردم به درک تاءويل يعنى تفسير آن نرسد، و نتواند مدلول و معناى لفظى آنها را بفهمد. و نمى توانيم به چنين چيزى ملتزم شويم، چون خود قرآن گوياى اين مطلب است که به منظور فهم همه مردم نازل شده، و صاحب اين قول هيچ چاره اى جز اين ندارد که بگويد در قرآن تنها حروف مقطعه اول بعضى سوره‌ها متشابه است.

چون تنها آنها است که عموم مردم معنايش را نمى فهمند، تازه اگر به همين معنا هم ملتزم شود باز اشکال ديگرى بر او وارد است، و آن اين است که دليلى بر چنين توجيه ندارد، و صرف اينکه کلمه (تاءويل) مانند کلمه (تفسير) مشتمل بر معناى رجوع است، دليل نمى شود بر اين که اين دو کلمه به يک معنا است، ما مى دانيم که کلمه (ام) نيز مشتمل بر معناى رجوع هست و مادر، مرجع فرزندان هست ولى تاءويل فرزندان نيست، کلمه (رئيس) مشتمل بر معناى رجوع هست و مرئوس به رئيس مراجعه مى کند، ولى رئيس تاءويل مرئوس نيست.

علاوه بر اين گفتار، فتنه جوئى اى که در آيه شريفه صفت مخصوص متشابه ذکر شده در غير حروف مقطعه هست، نه در آنها، بيشتر فتنه هايى که در اسلام پديد آمده از ناحيه پيروى آيات متشابه يعنى از ناحيه پيروى علل احکام و آيات مربوط به صفات خدا و امثال آن پديد آمده است.

اشکال قول دوم: اين است که لازمه آن وجود آياتى است در قرآن که خلاف معناى ظاهرى آن اراده شده باشد، و باعث معارضه آنها با آيات محکمات و در نتيجه، پ ديد آمدن فتنه در دين باشد، و برگشت اين سخن به اين است که در بين آيات قرآن اختلافى هست، که برطرف نمى شود مگر آنکه از ظاهر بعضى از آنها چشم پوشيد، و آنها را بر خلاف ظاهرشان بر معنايى حمل کرد که فهم عامه مردم از درک آن عاجز باشد.

و اين سخن احتجاجى را که در آيه: (افلا يتدبرون القرآن و لو کان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا کثيرا) ¹⁰⁸⁾ است، باطل مى کنند، زيرا اين آيه دلالت دارد بر اينکه در قرآن هيچ اختلافى نيست، و اگر معناى اختلاف نداشتن اين باشد که هر جا به ظاهر اختلافى ديديد آن را بر خلاف آنچه ظاهر کلام دلالت دارد حمل کنيد، به معنايى که غير از خداى سبحان، کسى آنرا از ظاهر کلام نفهمد، حجيت آيه از بين مى رود چون اختلاف نداشتن به اين معنا اختصاص به قرآن ندارد، بلکه هر کتابى را هر چند هم صفحه به صفحه‌اش با هم نسازد و حتى سراپا دروغ باشد مى شود با حمل بر خلاف ظاهر، رفع اختلاف از آن کرد، و ديگر اختلاف نداشتن قرآن به اين معنا هيچ دلالتى ندارد بر اينکه اين کتاب از ناحيه خداست و هيچ بشرى نمى تواند چنين کتابى درست کند. بلکه درست کردن چنين کتابى براى هرکسى ممکن است.

پس اختلاف نداشتن به اين معنا، يعنى رفع اختلاف از کتابى به وسيله حمل بر خلاف ظاهر، نمى تواند دليل باشد که اين کتاب از ناحيه کسى است که مانند انسانها هر دم بر سر يک مزاج نيست، و دچار تناقض در آراء و سهو و نسيان و خطا و تکامل تدريجى در مرور زمان نمى شود، در حالى که آيه نامبرده مى خواست همين را بگويد، و بفرمايد نبودن اختلاف در قرآن دليل است بر اينکه خداى عزوجل فرستنده آن است.

پس آيه شريفه با لسان استدلال و احتجاجى که دارد صريح است در اينکه قرآن در معرض ف هم عامه مردم است، و عموم مى توانند پيرامون آياتش بحث و تاءمل و تدبر کنند، وهيچ آيه اى در آن نيست که معنايى از آن منظور باشد که بر خلاف ظاهر يک کلام عربى است و يا جنبه معما گويى و لغز سرايى داشته باشد.

و اما قول سوم: که نادرستى آن براى اين است که هر چند آيات قرآن داراى معانى مترتب بر يکديگر است، معانيى که بعضى ما فوق بعض ديگر است، و بجز کسى که از نعمت تدبر محروم است نمى تواند آنرا انکار کند، و ليکن بايد دانست که همه آن معانى - و مخصوصا آن معانى که از لوازم معناى تحت اللفظى است معانى الفاظ قرآن هستند، چيزى که هست مراتب مختلفى که در فهم و ذکاء و هوش و کم هوشى شنونده است، باعث مى شود که همه مردم، همه آن معانى را نفهمند، و اين چه ربطى به معناى تاءويل دارد؟ تاءويلى که قرآن چنين معرفيش کرده که به جز خدا و راسخين در علم کسى آن را نمى فهمد، رسوخ در علم که از آثار طهارت و تقواى نفس است، ربطى و تاءثيرى در تيز فهمى و کند فهمى درمسائل عاليه و معارف دقيقه ندارد گرچه در فهم معارف طاهره الهيه تاءثير دارد، اما بطور دوران و عليت، يعنى هر جا و در هرکس طهارت نفس بود، آن معارف دقيقه نيز در آنجا باشد، و هر دلى که چنين طهارت را نداشت محال باشد آن معارف را بفهمد، و ظاهر آيه نامبرده درباره تاءويل همين است، که جز نفوس طاهره کسى راهى بفهميدن آن ندارد.

و اما قول چهارم: اين اشکال بر آن وارد است هر چند صاحب اين وجه در بعضى از سخنانش راه صحيحى رفته، ولى در قسمت ديگر آن خطا رفته است، او هر چند درست گفته که تاءويل اختصاصى به آيات متشابه ندارد، بلکه تمامى قرآن تاءويل دارد، و تاءويل هم از سنخ مدلول لفظى نيست، بلکه امر خارجى است، که مبناى کلام قرار مى گيرد ليکن در اين نظريه خطا رفته که هر امر خارجى را مرتبط به مضمون کلام دانسته، حتى مصاديق و تک تک اخبارى را که از حوادث گذشته و آينده خبر مى دهد مصداق تاءويل شمرده، و نيز خطا رفته که متشابه را منحصر در آيات مربوط به صفات خداى تعالى، و در آيات مربوط به قيامت دانسته است.

توضيح اينکه بنا به گفته وى مراد از تاءويل در جمله: (و ابتغاء تاءويله…) يا تاءويل قرآن است، و ضمير (ها) در آن به کتاب برمى گردد، که در اين صورت جمله: (و ما يعلم تاءويله الا اللّه) ¹⁰⁹⁾ با آن نمى سازد، براى اين که بسيارى از تاءويلهاى قرآن از قبيل تاويلات قصص و بلکه احکام و نيز تاءويل آيات اخلاق، تاءويلهايى است که ممکن است غير خداى تعالى و هم غير راسخين در علم، و حتى بيماردلان نيزاز آن آگاه بشوند، چون حوادثى که آيات قصص از آن خبر مى دهد چيزى نيست که درکش مختص به خدا و راسخين در علم باشد، بلکه همه مردم در درک آن شريک هستند، و همچنين حقايق خلقى و مصالحى که از عمل به احکام عبادات و معاملات و ساير امور تشريع شده، ناشى مى گردد.

و اگر مراد از تاءويل در آيه شريفه، تاءويل خصوص متشابه باشد، در اين صورت حصر مستفاد از جمله: (و ما يعلم تاءويله الا اللّه) درست مى شود، و مى فهماند که غير از خداى تعالى و راسخين در علم مثلا کسى را نمى رسد که دنبال تاءويل متشابهات قرآن را بگيرد، براى اينکه منجر به فتنه و گمراهى مردم مى شود، ولى منحصر کردن صاحب اين قول، آيات متشابه را در آيات مربوطه به صفات خدا و اوصاف قيامت درست نيست، چون همانطور که پى گيرى اين آيات منجر به فتنه و ضلالت مى شود، پى گيرى ساير آيات متشابه نيز چنين است.

گفتن اينکه بطور کلى آيات متشابه بايد از زندگى مسلمين حذف شود مثل اين مى ماند که کسى بگويد (همچنانکه گفته‌اند) منظور از اصل دين و تشريع احکام اين است که اجتماع انسانى صالح گردد، و در نتيجه، اجتماعى زنده، تشکيل شود و چون غرض اين است، اگر فرض کنيم که صلاح حال مجتمع با پيروى از احکامى ديگر غير احکام دينى تامين مى شود، بايد احکام دينى لغو گردد، چون در اين فرض و در اين زمان ديگر احکام دينى به درد اصلاح جامعه نمى خورد، بلکه صلاح مجتمع در پيروى احکام ديگر است.

و يا مثل اين مى ماند که کسى بگويد (همچنانکه گفته‌اند) مراد از کراماتى که در قرآن از انبيا نقل شده - از قبيل يد بيضاء، و نفس ‍ عيسى، و امثال آن امور عادى است - که با عباراتى تعبير شده که ظاهرش معجزه و کرامت را مى رساند، و منظور آن اين بوده که دلهاى عوام را به دست آورد، و از اين راه دلهاى آنان را مجذوب، و قلوبشان را در برابر قرآن شيفته کند، و خلاصه امور عادى را به زبانى تعبيرکند که عوام خيال کنند انبيا کارهايى خارق العاده و شکننده قوانين طبيعت داشته‌اند.

و از اينگونه سخنان در مذاهبى نوظهور که در اسلام پيدا شده، بسيار ديده مى شود، و همه آنها بدون شک يکى از انحاى تاءويل در قرآن به منظور فتنه بپا کردن است، پس ديگر صاحب قول سوم نبايد متشابه را منحصر در آيات صفات و آيات قيامت کند. خواننده عزيز بعد از توجه به اشکالاتى که در اقوال سابق الذکر بود، متوجه مى شود که حق مطلب در تفسير تاءويل اين است که بگوئيم: تاءويل حقيقتى است واقعى که بيانات قرآنى چه احکامش، و چه مواعظش، و چه حکمتهايش مستند به آن است، چنين حقيقتى در باطن تمامى آيات قرآنى هست، چه محکمش و چه متشابهش.

و نيز بگوئيم که اين حقيقت از قبيل مفاهيمى که از الفاظ به ذهن مى رسد نيست، بلکه امورعينى است که از بلندى مقام ممکن نيست در چار ديوارى شبکه الفاظ قرار گيرد، و اگر خداى تعالى آنها را در قالب الفاظ و آيات کلامش در آورده در حقيقت از باب (چونکه با کودک سر و کارت فتاد) است، خواسته است ذهن بشر را بگوشه اى و روزنه اى از آن حقايق نزديک سازد.

در حقيقت، کلام او به منزله مثلهايى است که براى نزديک کردن ذهن شنونده به مقصد گوينده زده مى شود، تا مطلب بر حسب فهم شنونده روشن گردد.

همچنانکه خود قرآن فرموده: (و الکتاب المبين، انا جعلناه قرآنا عربيا لعلکم تعقلون، و انه فى ام الکتاب لدينا لعلى حکيم) ¹¹⁰⁾، و در آيات ديگر قرآن کريم تصريحات و اشاراتى در اين معنا هست.

علاوه بر اين که خواننده در بيان قبلى ت وجه فرموده، که قرآن کريم لفظ تاءويل را به طورى که شمرده‌اند در شانزده مورد استعمال کرده و همه موارد در همين معنايى است که ما گفتيم.

اين مساءله هم مانند مساءله قبلى از موارد اختلاف شديد بين مفسرين است، و منش اختلاف تفسيرهاى مختلفى است که درباره جمله: (و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به کل من عند ربنا) ¹¹¹⁾ کرده‌اند.

بعضى گفته‌اند (واو) در اول جمله، عاطفه است، که نتيجه‌اش چنين مى شود که تاءويل متشابهات را، هم خدا مى داند و هم راسخين در علم.

اين راءى بعضى از قدما و همه مفسرين شافعى مذهب و بيشتر مفسرين شيعه است.

عده اى ديگر گفته‌اند: (واو) مذکور، استينافى است، که جمله را از نو شروع مى کند، و مربوط بما قبل نيست، و نتيجه اين نظريه آن است که تاءويل متشابهات را تنها خدا بداند، و راسخين در علم با اينکه آن را نمى دانند به همه قرآن ايمان دارند، و اين نظريه بيشتر قدما و همه حنفى مذهبان از اهل سنت است.

طايفه اول به چند وجه بر مسلک خود استدلال کرده‌اند، و رواياتى را بر گفتار خود شاهد آورده‌اند.

طايفه دوم نيز به وجوهى و رواياتى استدلال کرده‌اند، آن رواياتى که مى گويد علم تاءويل متشابهات از علومى است که خدا به خودش ‍ اختصاص داده، و اين دو طايفه قرنها اختلاف خود را ادامه داده‌اند، و ادله يکديگر را با دليل مخالفش باطل ساخته‌اند.

آنچه لازم است که يک دانشمند اهل تحقيق در اين مقام مورد توجه قرار دهد اينست که اين مساءله از همان ابتدا که مورد اختلاف قرار گرفته، خالى از خلط و اشتباه نبوده، يعنى بين مساءله رجوع متشابه به محکم (و يا به عبارت ديگر، بين مراد از متشابه،) و مساءله تاءويل، خلط شده است. همان طور که اين مطلب از ملاحظه موضوع بحثى که عنوان کرديم و محل نزاع و مورد اختلاف را ذکر نموديم، نيز، روشن مى شود. (آنچه طايفه اول براى راسخين در علم اثبات مى کنند غير آن چيزى است که طايفه دوم انکارش ‍ مى کنند، طايفه اول مى گويند راسخين در علم با ارجاع متشابهات به محکمات مى توانند معناى متشابهات را بفهمند، و طايفه دوم مى گويند علم به متشابهات از علومى است که خدا به خودش اختصاص داده، نه آن، منکر گفته اين است، و نه اين منکر گفته او (مترجم)).

و به همين جهت ما متعرض نقل ادله طرفين نشديم زيرا فايده اى در نقل آنها و اثبات و نفى شان نبود.

و اما روايات طرفين بدان جهت که مخالف ظاهر کتاب است دردى را براى هيچ يک دوا نمى کند، براى اينکه رواياتى که علم به تاءويل را براى راسخين در علم اثبات مى کند منظورش از تاءويل، معنايى است مرادف با لفظ متشابه، و ما، در قرآن هيچ جايى تاءويل به اين معنا نداريم، مانند روا يتى که از طرق اهل سنت نقل شده از يکسو مى گويد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) دعا کرد به ابن عباس، و عرضه داشت پروردگارا او را فقيه در دين کن، و علم تاءويلش بياموز. و نيز مى گويد ابن عباس خودش در حديثى ديگر گفته: من از راسخين در علمم، و من تاءويل قرآن را مى دانم.

و از سوى ديگر روايتى ديگر مى گويد ابن عباس گفت: محکمات عبارتند از آيات ناسخه، و متشابهات عبارتند از آيات منسوخه، که از مجموع آن دو دسته روايات برمى آيد که ابن عباس معناى آيات محکمه را تاءويل آيات متشابهه مى دانسته، و اين همان است که گفتيم تاءويل به اين معنا در قرآن نداريم، و منظور قرآن از تاءويل چنين معنايى نيست.

اما رواياتى که طايفه دوم به آن استدلال کرده‌اند (يعنى رواياتى که دلالت دارد بر اينکه غير خدا کسى تاءويل متشابهات را نمى داند) مانند رواياتى که مى گويد ابى بن کعب و ابن عباس آيه مورد بحث را به اين صورت قرائت مى کرده‌اند: (و ما يعلم تاءويله الا اللّه و يقول الراسخون فى العلم آمنا به) ¹¹²⁾، و نيز رواياتى که مى گويد: ابن مسعود آيه را به صورت (و ان تاءويله الا عند اللّه و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به) ¹¹³⁾ قرائت کرده، هيچ يک ازاين روايات چيزى را اثبات نمى کند، بدين دليل که.

اولا: اين دو قرائت حجيت ندارد.

ثانيا: نهايت درجه دلالت آنها همين است که آيه دلالت ندارد که راسخين در علم نيز عالم به تاءويل باشند، و دلالت نداشتن، غير از دلالت داشتن بر عدم علم است، که طايفه دوم ادعايش را مى کنند، زيرا ممکن است دليل ديگرى پيدا شود ودلالت بر آن بکند.

و باز نظير روايتى که در کتاب الدرالمنثور از طبرانى نقل شده آن هم از ابى مالک اشعرى نقل کرده که: از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) شنيده، که فرمود: من بر امتم نمى ترسم مگر از سه خطر:

اول اينکه: مالشان زياد شود، در نتيجه به يکديگر حسد ورزند، و به جان هم بيفتند.

دوم اينکه: دست به کار علم قرآن شوند، آنوقت همانها که ايمان به قرآن دارند در صدد برآيند که تاءويل آن را بفهمند در حالى که تاءويل آنرا کسى جز خدا نمى داند، و راسخين در علم مى گويند: (ما به قرآن ايمان داريم، همه‌اش از ناحيه پروردگار ما است، و کسى به جز خردمندان متذکر نمى شود).

سوم اينکه: علمشان زياد شود، و بکلى از علم قرآن دست بردارند، و اعتنائى به آن نکنند.

و اين حديث به فرضى که دلالت داشته باشد که غير خدا کسى علم به تاءويل ندارد، دلالت دارد بر نفى آن از مطلق مومن، نه تنها از خصوص راسخين در علم، و اين مقدار دلالت، به درد طايفه دوم نمى خورد.

و باز نظير رواياتى که دلالت دارد بر وجوب پيروى آيات محکم و ايمان به آيات متشابه، و دلالت نداشتن اين دسته از روايات بر مدعاى نامبردگان، جاى ترديد نيست.

و نيز مانند روايتى که تفسير آلوسى از ابن جرير از ابن عباس (و بدون ذکر آخر سند) نقل کرده، که او گفته آيات قرآن کريم چهار دسته است:

اول آنچه مربوط است به حلالها.

دوم آيات مربوط به آنچه حرام است، که هيچ مسلمانى در ندانستن اين آيات معذور نيست.

سوم آياتى که راجع به معارف است، و علما آن را تفسير مى کنند.

چهارم آيات متشابه که کسى به جز خدا معناى آنرا نمى فهمد، و هرکس علم آن را ادعا کند دروغگو است.

و اين حديث علاوه بر اينکه نام راويان آخر سندش ذکر نشده، معارض با رواياتى است که از خود ابن عباس نقل شده که رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) در باره‌اش دعا کرد، و خود او ادعاى علم به تاءويل نمود، و مخالف با ظاهر قرآن کريم است، چون ظاهر قرآن اين است که تاءويل غير از معنايى است که از متشابه منظور است (و بيانش گذشت).

پس آنچه بايد گفته شود همان است که گفتيم، قرآن کريم علم به تاءويل را براى غير خدا ممکن مى داند، اما خصوص آيه مورد بحث دلالتى بر آن ندارد، و ما بايد در اين دو جهت بحث کنيم، اما جهت دوم که گفتيم خصوص آيه مورد بحث دلالتى ندارد بر اينکه غير خدا هم مى تواند از تاءويل قرآن آگاه شود، بيانش اين است که آيه شريفه به قرينه صدر و ذيلش و به قرينه آيات بعدش تنها در صدد تقسيم آيات قرآن به دو قسم محکم و متشابه است، و نيز در صدد تقسيم مردم است به دو قسم: يکى آنهائى که ايمان به قرآن دارند، و قرآن را برنامه زندگى خود مى دانند، هر چه از آياتش را فهميدند عمل مى کنند، و علم آنچه را نفهميدند به خدا وا گذار مى کنند.

طايفه دوم بيماردلان و منحرفينى هستند که کارى به هدايت قرآن ندارند، فقط آن را وسيله قال و قيل و فتنه انگيزى قرار مى دهند، که قهرا بيشتر به آيات متشابه آن دست انداخته جنجال بپا مى کنند.

پس منظور آيه شريفه در ذکر (راسخين در علم)، اين است که حال آنان و طريقه ايشان را بيان نموده و در ازاى آن مدحشان کند، و در مقابل، بيماردلان را مذمت نمايد، زائد بر اين مقدار، خارج از مقصود اوليه آيه است، و هر وجهى که ذکر کرده‌اند تا اينکه به گردن آيه بگذارند که مى خواهد راسخين در علم را هم شريک خدا کند، و بگويد آنان نيز مى توانند علم به تاءويل داشته باشند، وجوهى است ناتمام که بيانش گذشت.

پس باقى مى ماند انحصارى که از جمله: (و ما يعلم) استفاده مى شود، که هيچ چيزى نمى تواند ناقض آن شود، نه اين که و او را عاطفه بگيريم، و نه کلمه (الا) و نه هيچ چيز ديگر، پس آنچه اين آيه بر آن دلالت دارد اين است که علم به تاءويل منحصر در خدا و مختص به او است.

ليکن اين انحصار منافات ندارد با اين که دليل ديگرى جداى از آيه مورد بحث، دلالت کند بر اينکه خداى تعالى اين علم را که مختص ‍ به خودش است به بعضى از افراد داده، همچنان که در نظاير اين علم هم آياتى داريم که دلالت دارد بر اينکه مختص به خداست و در عين حال آياتى داريم که مى گويد خدا اين علم را به غير خودش نيز داده، مانند علم به غيب که از يکسو مى فرمايد: (قل لا يعلم من فى السموات و الارض الغيب الا اللّه) ¹¹⁴⁾.

و نيز مى فرمايد: (انما الغيب للّه) ¹¹⁵⁾ و مى فرمايد: (و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو) ¹¹⁶⁾ که همه اينها دلالت دارند بر اينکه تنها خداى تعالى علم غيب مى داند، و از سوى ديگر مى فرمايد: (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول) ¹¹⁷⁾، و در اين کلام خود، علم غيب را براى غير خود نيز اثبات کرده، و آن غير، عبارت است از رسولى که صلاحيت علم غيب را داشته باشد، و براى اين معنا نظاير ديگرى در قرآن هست (مثلا گرفتن جان مردگان را، از يکسو منحصر در خدا مى کند، و از سوى ديگر به ملائکه نسبت مى دهد (مترجم)).

و اما جهت اول - که گفتيم قرآن کريم علم تاءويل را تا حدودى براى غير خدا هم اثبات کرده است، بيانش اين است که آيات مربوط به تاءويل همانطور که خاطرنشان کرديم دلالت دارد بر اينکه تاءويل عبارت است از امر خارجى، که نسبتش به مدلول آيه نسبت ممثل به مثل است.

پس امور خارجى نامبرده هر چند مدلول آيه نيستند، به اين معنا که لفظ آيه دلالت بر آن امر خارجى ندارد، و ليکن از آن حکايت مى کند و آن امور محفوظ در الفاظ هستند، و آيات به نوعى از آن امور حکايت مى کند، نظير مثل معروف که گفته‌اند: در تابستان شير را فاسد کردى و اين را به کسى مى گويند که اسباب و مقدمات امرى را قبل از رسيدن وقت آن از دست داده باشد، چيزى که از لفظ اين مثل استفاده مى شود اين است که زنى در تابستان کارى کرده که خودش يا حيوانش در زمستان شير ندهد، و اين مضمون با مواردى که براى آن مثال مى زنيم تطبيق نمى کند، و در اين موارد هر چند شيرى و تابستانى در کار نيست ولى در عين حال وضع شنونده را در ذهن او ممثل و مجسم مى کند.

مساءله تاءويل هم از همين باب است، حقيقت خارجيه که منشا تشريع حکمى از احکام و يا بيان معرفتى از معارف الهيه است، و يا منشا وقوع حوادثى است که قصص قرآنى آنرا حکايت مى کند، هر چند امرى نيست که لفظ آن تشريع، و آن بيان و آن قصص بطور مطابقه بر آن دلالت کند، ليکن همين که آن حکم و بيان و حادثه از آن حقيقت خارجيه منشا گرفته، و در واقع اثر آن حقيقت را به نوعى حکايت مى کند مى گوييم: فلان حقيقت خارجيه تاءويل فلان آيه است، همچنان که وقتى کارفرمايى به کارگرش مى گويد: (آب بيار)، معناى تحت اللفظى اين کلمه اين نيست که من براى حفظ و بقاى وجودم ناگزير بودم بدل ما يتحلل را به جهاز هاضمه خود برسانم، و بعد از خوردن آن تشنه شدم، اما همه اين معانى در باطن جمله مذکور خوابيده، و تاءويل آن بشمار مى رود.

پس تاءويل جمله: (آب بياور، يا آبم بده) حقيقتى است خارجى در طبيعت انسانى که منشاش کمال آدمى در هستى و در بقا است، و در نتيجه اگر اين حقيقت خارجيه به حقيقتى ديگر تبديل شود، مثلا کارفرما به خاطر اين که غذا نخورده، احساس عطش در خود نکند، و در عوض احساس گرسنگى بکند، قهرا حکم (آبم بده) مبدل مى شود به حکم (غذا برايم بياور).

و همچنين فعلى که در جامعه اى از جوامع، پسنديده بشمار مى رود، و فعل ديگرى که فاحش و زشت شمرده مى شود مردم را به اولى وادار، و از دومى نهى مى کنند، اين امر و نهى ناشى از اين است که اولى را بحسب آداب و رسوم خود که در جوامع مختلف اختلاف دارد - خوب، و دومى را بد مى دانند، که اين تشخيص خوب و بد هم مستند به مجموعه اى دست به دست هم داده از علل زمانى و عوامل مکانى و سوابق عادات و رسومى است که به وراثت از نياکان در ذهن آنان نقش بسته و اهل هر منطقه از تکرار مشاهده عملى از اعمال، آن عمل در نظرش عملى عادى شده است.

پس همين علت که موتلف و مرکب از اجزايى است و دست به دست هم داده است، عبارت است از تاءويل انجام آن عمل پسنديده و ترک آن عمل ناپسند، و معلوم است که اين علت عين خود آن عمل نيست، ليکن به وسيله عمل و يا ترک نامبرده حکايت مى شود، و فعل يا ترک متضمن آن و حافظ آن است.

پس هر چيزى که تاءويل دارد چه حکم باشد و چه قصه و يا حادثه، وقتى تاءويلش (و يا علت بوجود آمدنش، و يا منشاش) تغيير کرد، خود آن چيز هم قهرا تغيير مى کند.

بهمين جهت است که مى بينيد خداى تعالى در آيه شريفه: (فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه، ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاءويله، و ما يعلم تاءويله الا اللّه) ¹¹⁸⁾ بعد از آنکه مساءله بيماردلان منحرف را ذکر مى کند، که به منظور فتنه انگيزى از آيات متشابه معنايى را مورداستناد خود قرار مى دهند که مراد آن آيات نيست، اين معنا را خاطر نشان مى سازد که اين طايفه جستجوى تاءويلى مى کنند که تاءويل آيه متشابه نيست، چون اگر آن تاءويلى که مورد استناد خود قرار مى دهند تاءويل حقيقى آيه متشابه باشد، پيروى آن تاءويل هم پيروى حق و غير مذموم خواهد بود، و در اين صورت معنايى هم که محکم بر آن دلالت مى کند و با اين دلالت مراد متشابه را معين مى نمايد مبدل مى شود به معنايى که مراد متشابه نيست، ولى اينان از متشابه، آنرا فهميده و پيروى نموده‌اند.

پس تااينجا روشن شد که تاءويل قرآن عبارتست از (حقايقى خارجى، که آيات قرآن در معارفش و شرايعش و ساير بياناتش مستند به آن حقايق است، بطورى که اگر آن حقايق دگرگون شود، آن معارف هم که در مضامين آيات است دگرگون مى شود).

و خواننده گرامى اگر دقت کافى به عمل آورد خواهد ديد که آيه شريفه مورد بحث کمال انطباق را با آيه شريفه (و الکتاب المبين، انا جعلناه قرآنا عربيا لعلکم تعقلون، و انه فى ام الکتاب لدينا لعلى حکيم) ¹¹⁹⁾ دارد، براى اينکه اين آيه نيز مى فهماند که قرآن نازل شده بر ما، (پيش از نزول) و انسان فهم شدنش نزد خدا، امرى اعلى و بلند مرتبه‌تر از آن بوده که عقول بشر قدرت فهم آنرا داشته ب اشد، و يا دچار تجزى و جزء جزء شدن باشد، ليکن خداى تعالى به خاطر عنايتى که به بندگانش داشته آنرا کتاب خواندنى کرده، و به لباس ‍ عربيتش در آورده تا بشر آنچه را که تاکنون در ام الکتاب بود و بدان دسترسى نداشت درک کند، و آنچه را که باز هم در ام الکتاب است و باز هم نمى تواند بفهمد علمش را به خدا رد کند، واين ام الکتاب همان است که آيه شريفه: (يمحوا اللّه ما يشاء و يثبت و عنده‌ام الکتاب) ¹²⁰⁾ متذکر گرديده است.

و همچنين آيه شريفه (بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ) ¹²¹⁾، آنرا خاطرنشان مى سازد.

و نيز آيه شريفه: (کتاب احکمت آياته ثم فصلت من لدن حکيم خبير) ¹²²⁾ بطور اجمال بر مضمون مفصل آيه مورد بحث دلالت مى کند، و به حکم هر دو آيه، منظور از احکام (بکسره همره) کتاب خدا، اين است که اين کتاب که در عالم ما انسانها کتابى مشتمل بر سوره‌ها و آيه‌ها و الفاظ و حروف است، نزد خدا امرى يک پارچه است نه سوره اى و فصلى دارد، و نه آيه اى، و در مقابل کلمه (احکام) کلمه تفصيل است، که معنايش همان سوره سوره شدن، و آيه آيه گشتن، و بر پيامبر اسلام نازل شدن است.

باز دليل ديگرى که بر مرتبه دوم قرآن يعنى مرتبه تفصيل آن دلالت مى کند و مى رساند که مرتبه اولش هم مستند به مرتبه دوم آن است آيه شريفه (و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مکث و نزلناه تنزيلا) ¹²³⁾ است، که مى فهماند قرآن کريم نزد خدا متجزى به آيات نبوده، بلکه يکپارچه بوده، بعدا آيه آيه شده، و بتدريج نازل گرديده است.

و منظور اين نيست که قرآن نزد خداى تعالى قبلا به همين صورتى که فعلا بين دو جلد قرار دارد نوشته شده بود، و آيات و سوره هايش مرتب شده بود، بعدا بتدريج بر رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله) نازل شد، تا بتدريج بر مردمش بخواند، همانطور که يک معلم روزى يک صفحه و يک فصل از يک کتابرا با رعايت استعداد دانش آموز براى او مى خواند.

چون فرق است بين اين که يک آموزگار کتابى را قسمت قسمت به دانش آموز القا کند، و بين اين که قرآن قسمت قسمت بر رسول اکرم (صلى اللّه عليه و آله) نازل شده باشد زيرا نازل شدن هر قسمت از آيات، منوط بر وقوع حادثه اى مناسب با آن قسمت است. و در مساءله دانش آموز و آموزگار چنين چيزى نيست، اسباب خارجى دخالتى در درس روز بروز آنان ندارد، و به همين جهت ممکن است همه قسمت‌ها را که در زمانهاى مختلف بايد تدريس شود يکجا جمع نموده، و در يک زمان همه را به يک دانش آموز پر استعداد درس داد، ولى ممکن نيست امثال آيه: (فاعف عنهم و اصفح) ¹²⁴⁾ را با آيه (قاتلوا الذين يلونکم من الکفار) ¹²⁵⁾، که يکى دستور عفو مى دهد، و ديگرى دستور جنگ، يک مرتبه بر آن جناب نازل شود و همچنين آيات مربوط به وقايع، مانند آيه: (قد سمع اللّه قول التى تجادلک فى زوجها) ¹²⁶⁾. و آيه: (خذ من اموالهم صدقه) ¹²⁷⁾ و از اين قبيل آيات يکمرتبه نازل شود.

پس ما نمى توانيم نزول قرآن را از قبيل يکجا درس دادن همه کتاب به يک شاگرد نابغه قياس نموده، دخالت اسباب نزول و زمان آنرا نديده گرفته، بگوئيم: قرآن يکبار در اول بعثت، و يا آخر عمر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) يکپارچه نازل شده، و يک بار هم قسمت قسمت، پس کلمه (قرآن) در آيه: (و قرآنا فرقناه) ¹²⁸⁾ غير قرآن معهود ما است، که به معناى آياتى تاليف شده است.

و سخن کوتاه اين که از آيات شريفه اى که گذشت چنين فهميده مى شود که در ماوراى اين قرآن که آنرا مى خوانيم و مطالعه مى کنيم و تفسيرش را مى فهميم امرى ديگر هست، که به منزله روح از جسد، و ممثل از مثل است، و آن امر همان است که خداى تعالى کتاب حکيمش ناميده، و تمام معارف قرآن، و مضامين آن متکى بر آن است، امرى است که از سنخ الفاظ نيست.

و مانند الفاظ، جمله جمله و قسمت قسمت نيست، و حتى از سنخ معانى الفاظ هم نيست، و همين امر بعينه آن تاويلى است که اوصافش در آيات متعرض تاويل آمده.

و با اين بيان حقيقت معناى تاءويل روشن گشته، معلوم مى شود علت اينکه فهم هاى عادى و نفوس غير مطهره دسترسى به آن ندارد چيست.

خداى تعالى همين معنا را در کتاب مجيدش خاطر نشان نموده، مى فرمايد: (انه لقرآن کريم فى کتاب مکنون، لا يمسه الا المطهرون) ¹²⁹⁾.

هيچ شبهه اى در اين نيست که آيه شريفه ظهور روشنى دارد در اينکه مطهرين از بندگان خدا با قرآنى که در کتاب مکنون و لوح محفوظ است تماس دارند، لوحى که محفوظ از تغيير است، و يکى از انحاء تغيير اين است که دستخوش دخل و تصرفهاى اذهان بشر گردد، وارد در ذهن‌ها شده، از آن صادر شود، و منظور از مس هم همين است.

واين نيز معلوم است که اين کتاب مکنون همان ام الکتاب است، که آيه: (يمحوا اللّه ما يشاء و يثبت و عنده‌ام الکتاب) ¹³⁰⁾ بدان اشاره مى کند، و باز همان کتابى است که آيه شريفه: (و انه فى ام الکتاب لدينا لعلى حکيم) ¹³¹⁾ نام آنرا مى برد.

و اين مطهرين مردمى هستند که طهارت بر دلهاى آنان وارد شده و کسى جز خدا اين طهارت را به آنان نداده است چون خدا هر جا سخن از اين دلها کرده طهارتش را بخودش نسبت داده است.

مثلا يکجا فرموده: (انما يريد اللّه ليذهب عنکم الرجس اهل البيت و يطه رکم تطهيرا) ¹³²⁾.

و جايى ديگر فرموده: (و لکن يريد ليطهرکم) ¹³³⁾ و در قرآن کريم هيچ موردى سخن از طهارت معنوى نرفته مگر آنکه به خدا و يا به اذن خدايش نسبت داده، و طهارت نامبرده جز زوال پليدى از قلب نيست و قلب هم جز همان نيرويى که ادراک و اراده مى کند چيزى نمى تواند باشد.

در نتيجه طهارت قلب عبارت مى شود از طهارت نفس آدمى در اعتقاد و اراده‌اش، و زايل شدن پليدى در اين دو جهت، يعنى جهت اعتقاد و اراده و برگشت آن به اين است که قلب در آنچه که از معارف حقه درک مى کند ثبات داشته باشد، و دستخوش تمايلات سوء نگردد، يعنى دچار شک نشود. بين حق و باطل نوسان نکند، و نيز علاوه بر ثباتش در مرحله درک و اعتقاد، در مرحله عمل هم که لازمه علم است بر حق ثبات داشته و به سوى هواى نفس متمايل نگردد، و ميثاق علم را نقض نکند، و اين همان رسوخ در علم است.

چون خداى سبحان راسخين در علم را جز اين توصيف نکرده، که راه يافته گانى ثابت بر علم و ايمان خويشند، و دلهايشان از راه حق به سوى ابتغاء فتنه منحرف ن مى شود، پس معلوم شد اين مطهرين همان راسخين در علمند.

و ليکن در عين حال نبايد نتيجه اى را که اين بيان دست مى دهد اشتباه گرفت، چون آن مقدارى که با اين ثابت مى شود همين است که مطهرين، علم به تاءويل دارند، و لازمه تطهيرشان اين است که در علمشان راسخ باشند، چون تطهير دلهاشان مستند به خدا است، و خدا هم هرگز مغلوب هيچ چيز واقع نمى شود.

لازمه تطهيرشان اين است نه اينکه بگوييم راسخين در علم بدان جهت که راسخ در علمند داناى به تاءويل ند، و رسوخ در علم سبب علم به تاءويل است، چون اين معنا را بگردن آيه نمى توان گذاشت، بلکه، چه بسا از سياق آيه بفهميم که راسخين در علم جاهل به تاءويلند، چون مى گويند: (آمنا به کل من عند ربنا) ¹³⁴⁾ يعنى ما به قرآن ايمان داريم همه‌اش از نزد پروردگار ما است چه بفهميم و چه نفهميم، علاوه بر اينکه ما مى بينيم قرآن کريم مردانى از اهل کتاب را به صفت رسوخ در علم، و شکر در برابر ايمان و عمل صالح توصيف کرده، فرموده: (لکن الراسخون فى العلم منهم و المومنون يومنون بما انزل اليک، و ما انزل من قبلک) ¹³⁵⁾ و با اين کلام خود اثبات نکرده که در نتيجه رسوخ در علم داناى به تاءويل هم هستند.

و همچنين آيه شريفه اى که مى فرمايد: (لا يمسه الا المطهرون) ¹³⁶⁾ اثبات نمى کند که مطهرون همه تاءويل کتاب را مى دانند و هيچ تاءويلى براى آنان مجهول نيست، و در هيچوقت به آن جاهل نيستند بلکه از اين معانى ساکت است، تنها اثبات مى کند که فى الجمله تماسى با کتاب يعنى با لوح محفوظ دارند اما چند و چون آن احتياج بدليل جداگانه دارد.

يکى از اعتراضاتى که بر قرآن کريم وارد کرده‌اند، اين است که قرآن مشتمل است بر آياتى مت شابه، با اينکه شما مسلمين ادعا داريد که تکاليف خلق تا روز قيامت در قرآن هست، و نيز مى گوييد: قرآن قول فصل است، يعنى کلامى است که حق و باطل را از يکديگر جدا مى سازد، در حالى که ما مى بينيم هم مذاهب باطل به آيات آن تمسک مى جويند و هم آن مذهبى که در واقع حق است، و اين نيست مگر به خاطر تشابه بعضى از آيات آن، و اين قابل انکار نيست، که اگر همه آياتش روشن و واضح بود و اين متشابه‌ات را نداشت قطعا غرضى که از فرستادن قرآن منظور بود، بهتر و زودتر به دست مى آمد، و ماده اختلاف و انحرافى نمى ماند، و اگر هم اختلافى مى شد زودتر آنرا قطع مى کرد.

بعضى از مفسرين از اين ايراد به وجوهى پاسخ داده‌اند، که بعضى از آن پاسخ ‌ها بسيار سست و بى پايه است، مثل اينکه گفته‌اند: وجود متشابهات در قرآن، باعث مى شود که مسلمين در بدست آوردن حق و جستجوى آن رنج بيشترى برده، و در نتيجه اجر بيشترى بدست آورند.

و يا گفته‌اند اگر همه قرآن صريح و روشن بود و مذهب حق را واضح و آشکار معرفى مى کرد دارندگان ساير مذاهب (بخاطر تعصبى که نسبت به مذهب خود دارند) از قرآن متنفر شده، و اصلا توجهى به آن نمى کردند تا ببينند چه مى گويد. و هر گاه که مشتمل بر سخنانى متشابه و دو پهلو گرديده، باعث شده که مخالفين به طمع اينکه آن آيات را دليل مذهب خود بگيرند نزديک، بيايند، و در قرآن غور و بررسى کنند، و در نتيجه بفهمند که مذهب خودشان باطل است، و به مذهب حق پى ببرند.

و يا گفته‌اند قرآن در صورت در بر داشتن آيات متشابه، باعث مى شود که نيروى فکرى مسلمين در اثر دقت در مطالب آن، ورزيده شود و بتدريج از ظلمت تقل يد در آمده و به نور تفکر و اجتهاد برسند، و اين معنا در تمام شؤ ون زندگى برايشان عادت شود که همواره نيروى عقل خود را به کار اندازند.

و يا گفته‌اند قرآن با دارا بودن آيات متشابه، باعث شده است که مسلمين از راههاى مختلفى به تاءويل دست يابند، و به همين منظور در فنون مختلف علمى از قبيل علم (لغت) (صرف)، (نحو) و (اصول فقه) متخصص گردند.

اينها پاسخهاى بيهوده اى است که به اشکال ذکر شده، داده‌اند، که با کمترين نظر و دقت، بيهودگى آن براى هرکسى روشن مى شود، و آنچه که شايستگى براى ايراد و بحث دارد جوابهاى سه گانه زير است:

اول اينکه: کسى بگويد: خداى تعالى قرآن را مشتمل بر متشابهات کرد تا دلهاى مؤ منين را بيازمايد، و درجات تسليم آنان را معين سازد، و معلوم شود چه کسى تسليم گفتار خدا و مؤ من به گفته او است، چه اينکه گفته او را بفهمد يا نفهمد، و چه کسى تنها تسليم آياتى است که برايش قابل درک است، زيرا اگر همه آيات قرآن صريح و روشن بود ايمان آوردن به آن جنبه خضوع در برابر خدا و تسليم در برابر رسولان خدا نمى داشت.

ولى اين پاسخ درستى نيست، براى اينکه خضوع يک نوع انفعال و تاثر قلبى است، که در فرد ضعيف، آنجا که در برابر فرد قوى قرار مى گيرد پيدا مى شود، و انسان در برابر چيزى خاضع مى شود که يا به عظمت آن پى برده باشد، و يا عظمت آن، درک او را عاجز ساخته باشد، نظير قدرت و عظمت غير متناهيه خداى سبحان، و ساير صفاتش، که وقتى عقل با آنها روبرو مى شود عقب نشينى مى کند، زيرا احساس مى کند که از احاطه به آنها عاجز است.

و اما چيزهايى که عقل آدمى اصلا آنها را درک نمى کند، و تنها باعث فريب خوردن آنان مى شود، يعنى باعث مى شود که خيال کنند آنها را مى فهمند برخورد با اينگونه امور خضوع آور نيست، و خضوع درآنها معنا ندارد، مانند آيات متشابهى که عقل در فهم آن سرگردان است، و خيال مى کند آنرا مى فهمد در حالى که نمى فهمد.

وجه دوم اينکه: گفته‌اند قرآن بدين جهت در بر دارنده آيات متشابه است که تا عقل را به بحث و تفحص وا دارد و به اين وسيله عقلها ورزيده و زنده گردند، بديهى است که اگر سر و کار عقول تنها با مطالب روشن باشد، و عامل فکر در آن مطالب بکار نيفتد، عقل مهمل و مهمل‌تر گشته و در آخر بوته مرده اى مى شود، و حال آنکه عقل عزيزترين قواى انسانى است، که بايد باورزش دادن تربيتش ‍ کرد.

اين وجه هم چنگى به دل نمى زند براى اينکه خداى تعالى آنقدر آيات آفاقى (در طبيعت) و انفسى (در بدن انسان) خلق کرده که اگر انسانهاى امروز و فردا و ميليونها سال ديگر در آن دقت کنند به آخرين اسرارش نمى رسند.

و در کلام مجيدش هم به تفکر در آن آيات امر فرموده، هم امر اجمالى که فرموده (در آيات آفاق و انفس فکر کنيد)، و هم بطور تفصيل که در مواردى خلقت آسمانها و زمين و کوهها و درختان و جنبندگان و انسان و اختلاف زبانهاى انسانها و الوان آنان را خاطرنشان ساخته است.

و نيز سفارش فرموده تا در زمين سير نموده در احوال گذشتگان تفکر نمايند، و در آياتى بسيار تعقل و تفکر را ستوده، و علم را مدح کرده، پس ديگر احتياج نبود که با مغلق گويى و آوردن متشابهات عقول را به تفکر وا دارد، و در عوض فهم و عقل مردم را دچار گمراهى سازد، و در نتيجه فهم‌ها و افکار بلغزد، و مذاهب مختلفى درست شود.

وجه سوم اينکه: گفته‌اند انبيا (عليهم السلام) مبعوث شده‌اند براى همه مردم، و در بين مردم همه رقم افراد وجود دارد، هم انسان باهوش، و هم کودن، هم عالم و هم جاهل.

ازسوى ديگر همه معارف در قياس با فهم مردم يکسان نيستند، و بعضى از معارف است که نمى شود آنرا با عبارتى روشن ادا کرد بطورى که همه کس آنرا بفهمد، در امثال اين معارف بهتر آن است طورى ادا شود که تنها خواص از مردم آنرا از راه کنايه وتعريض ‍ بفهمند، و بقيه مردم ماءمور شوند که آن معارف را نفهميده بپذيرند، و به آن ايمان آورده، علم آنرا به خدا واگذار کنند.

اين وجه نيز درست نيست، براى اينکه کتاب خدا همانطور که آيات متشابه دارد، محکمات نيز دارد، محکماتى که بايد معناى متشابهات را از آنها خواست و لازمه اين مطلب آنست که در متشابهات مطلبى زايد بر آنچه محکمات از آنها در مى آورد نبوده باشد، آنوقت اين سؤ ال بى پاسخ مى ماند، که پس چرا در کلام خدا آياتى متشابه گنجانده شده، وقتى معانى آنها درمحکمات بوده، ديگر چه حاجت به متشابهات بود؟.

منشا اشتباه صاحبان اين قول اين است که معانى را دو نوع متباين فرض کرده‌اند، يکى آن معانى که در خور فهم مخاطبين از عامه و خاصه و تيزهوش و کودن است، که مدلول آيات محکمات است.

دوم آن معانى که سنخش طورى است که جز خواص، آن معانى را درک نمى کنند، زيرا معارفى است بس بلند، و حکمتهايى است بسيار دقيق، و نتيجه اين اشتباه و خلط اين است که آيات متشابه رجوعى به محکمات نداشته باشد، با اينکه در سابق اثبات کرديم که اين بر خلاف صريح آياتى است که دلالت مى کند بر اينکه آيات قرآن يکديگر را تفسير مى کنند، و همچنين ادله ديگر.

پس آنچه که شايسته گفتن است اين است که وجود متشابه در بين آيات قرآن ضرورى است، و ناشى از وجود تاءويل به معنايى که کرديم و مفسر بودن آيات نسبت به يکديگر است، و اگر بخواهيم اين معنا را روشن‌تر بيان کنيم، و شما خواننده محترم هم بهتر دريابى، بايد در جهات مختلفى که قرآن در آن جهات بياناتى دارد بيشتر بايستيم و امورى را که قرآن کريم اساس معارف خود را بر آن پايه‌ها نهاده، و عرض نهايى را که از آن معارف داشته، در نظر بگيريم، و آن پنج امر است.

اول اينکه: خداى سبحان در کتاب مجيدش فرموده: اين کتاب تاءويلى دارد که معارف و احکام و قوانين وساير محتويات آن دائر مدار آن تاءويل است، و اين تاءويلى که تمامى آن بيانات متوجه آن است امرى است که فهم مردم معمولى چه تيزهوش و چه کودن از درک آن عاجز است، و کسى نمى تواند آنرا دريابد، بجز نفوس پاکى که خداى عزوجل پليدى را از آنها دور کرده است، و تنها اينگونه نفوس مى توانند به تاءويل قرآن دست يابند، و اين نقطه نهايى آن هدفى است که خداى عزوجل براى انسان در نظر گرفته، خدائى که دعاى بشر را مستجاب نموده، اگر بخواهند در ناحيه علم، به علم کتابش هدايتشان کند دعايشان را مى پذيرد، کتابى که بيانگر هر حقيقتى است، و کليد اين استجابت همان تطهير الهى است، همچنان که خودش فرمود: (ما يريد اللّه ليجعل عليکم من حرج، و لکن يريد ليطهرکم) ¹³⁷⁾.

و در اين فرمايش خود اعلام کرد که نقطه نهايى هدف از خلقت انسانها همان تشريع دين، و بدنبالش تطهير الهى است.

و اين کمال انسانى مانند ساير کمالات که خدا و عقل به سوى آن دعوت مى کنند چيزى نيست که تمامى افر اد به آن برسند، و جز افرادى مخصوص به آن دست نمى يابند هر چند که از همه بشر دعوت شده تا بسوى آن حرکت کنند، پس تربيت يافتن به تربيت دينى تنها در افرادى مخصوص به نتيجه مى رسد، و آنان را به درجه کامل از طهارت نفس مى رساند، و مابقى را به بعضى از آن درجات مى رساند که البته بر حسب اختلاف مردم در استعداد، آن درجات نيز مختلف است.

مساله طهارت نفس عينا مانند داشتن تقوا در مرحله عمل است، که خداى تعالى تمامى افراد بشر را به آن دعوت کرده، و فرموده: (اتقوا اللّه حق تقاته) ¹³⁸⁾ و ليکن حق تقوا که همان کمال آن و نهايت درجه آنست، جز در افرادى معدود حاصل نمى شود، و آنچه در مابقى مردم حاصل مى شود درجات پائين‌تر از آن حد است، (الامثل فالامثل)، همه اينها به خاطر اختلافى است که مردم در فهم و طبيعت خود دارند، و اين مختص مساءله طهارت نفس وتقوا نيست، بلکه تمامى کمالهاى اجتماعى از حيث تربيت، و دعوت همينطور است، آن کسى که بنيانگذار يک اجتماع است تمامى افراد را به بالاترين درجه هر کمالى دعوت مى کند، و مى خواهد که مثلا در علم، در صنعت، در ثروت، در آسايش، و ساير کمالات مادى و معنوى به نهايت درجه آن برسند؟ ولى آيا مى رسند؟ نه بلکه تنها بعضى از افراد جامعه به آن مى رسند، و ما بقى بر حسب استعدادهاى مختلف به درجات پائين‌تر آن دست مى يابند، و در حقيقت امثال اين غايات، کمالاتى است که جامعه به سوى آن دعوت مى شود، نه تک تک افراد، به طورى که هيچ فردى از آن تخلف نداشته باشد.

دوم اينکه: قرآن قاطعانه اعلام مى دارد که تنها راه رسيدن انسانها به اين هدف اين است که نفس انسان را به انسان بشناسانند، و به اين منظور او را در ناحيه علم و عمل تربيت کنند.

در ناحيه علم به اين قسم که حقايق مربوط به او را از مبداء گرفته تا معاد به او تعليم دهند، تا هم حقائق عالم، و هم نفس خودرا، که مرتبط با حقايق و واقعيات عالم است بشناسد و در اين صورت شناختى حقيقى نسبت به نفس خود مى يابد.

و اما در ناحيه عمل به اين قسم که قوانين صالح اجتماعى را بر او تحميل کنند تا شؤ ون زندگى اجتماعيش صالح گردد، و مفاسد زندگى اجتماعى، او را از برخوردارى از علم و عرفان باز ندارد، و بعد از تحميل آن قوانين يک عده تکاليف عبادى بر او تحميل کنند، که در اثر تکرار و مواظبت بر عمل به آن، نفسش و سويداى دلش متوجه مبداء و معاد شود، و به عالم معنا و طهارت نزديک و مشرف گردد، و از آلودگى به ماديات و پليديهاى آن پاک شود.

خواننده عزيز، اگر در آيه شريفه: (اليه يصعد الکلم الطيب، و العمل الصالح يرفعه) ¹³⁹⁾ دقت کند، و آنچه از آن فهميد با بيانى که ما در آيه: (و لکن يريد ليطهرکم) ¹⁴⁰⁾ داشتيم، و همچنين با آيه: (عليکم انفسکم، لا يضرکم من ضل اذا اهتديتم) ¹⁴¹⁾ و آيه: (يرفع اللّه الذين آمنوا منکم و الذين اوتوا العلم درجات) ¹⁴²⁾ و آياتى ديگر که نظير اين آيات است، ضميمه کند، آنوقت غرض الهى از تشريع دين و هدايت انسان به سوى خود و راهى که به اين منظور پيش گرفته، برايش روشن مى شود.

از اين بيان يک نتيجه مهم به دست مى آيد، و آن اين است که: (قوانين اجتماعى اسلام در حقيقت مقدمه است براى تکاليف عبادى، و خود آنها مقصود اصلى نيستند، و تکاليف عبادى هم مقصود بالاصل نيست، بلکه آن نيز مقدمه براى معرفت خدا و آيات او است). در نتيجه کمترين اخلال يا تحريف يا تغيير در احکام اجتماعى اسلام باعث فساد احکام، و عبوديت آن، و فساد نامبرده نيز باعث اختلال معرفت خواهد بود.

استنتاج اين نتيجه از آن بيان بسيار روشن است، تجربه هم صحت اين نتيجه را ثابت مى کند، براى اينکه چهارده قرن از صدر اسلام مى گذرد، و ديديم که فساد از چه راهى در شؤ ون دين اسلام پيدا شد، و از کجا آغاز شد.

اگر کمى دقت بفرمائيد خواهيد ديد که هر فسادى پيدا شده، ريشه‌اش انحراف از احکام اجتماعى اسلام بوده، (وقتى امت اسلام از در خانه آنکسى که بايد به حکم خدا و تصريح رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) زمامدارشان باشد، به در خانه ديگران منحرف شدند، از همان زمان بتدريج در احکام عملى اسلام دست اندازى، و در آخر در معارف و عقايد اسلام نيز دسيسه شد (مترجم))، تا آنجا که معارف اسلام از همه جاى زندگى بشر بيرون رفت.

و ما قبلا متذکر شديم که فتنه هائى که در اسلام پيدا شد، از ناحيه پيروى متشابهات و تاءويل خواهى آن بود، و اين عمل انحرافى تا عصر حاضر ادامه يافته است.

سوم اينکه: اساس هدايت اسلام (در مقابل ساير هدايتشها) بر اساس علم و معرفت است، نه تقليد کور کورانه. دين خدا مى خواهد تا جائى که افراد بشر ظرفيت و استعداد دارند علم را در دلهايشان متمرکز کند، چون همانطور که در گفتار قبلى گفتيم غرض دين، معرفت است، و اين غرض حاصل نمى شود مگر از راه علم، و چگونه اينطور نباشد؟ با اينکه در ميان کتب وحى هيچ کتابى، و در بين اديان آسمانى هيچ دينى نيست که مثل قرآن و اسلام مردم ر به سوى تحصيل علم تحريک و تشويق کرده باشد.

و همين اساس باعث شده است که قرآن کريم، اولا: حقايقى از معارف را بيان نموده، و در ثانى: احکام عمليه اى را هم که تشريع کرده همه را به آن معارف مرتبط سازد، و به عبارت ديگر نخست انسان را به خود او چنين معرفى نموده، که موجودى است که خدا او را به دست قدرت خود خلق کرده، و در خلق کردنش و بقايش ملائکه و ساير مخلوقات خود را واسطه قرار داده، و براى خلقت و بقاى او آسمان و زمين و گياهان و حيوانات و مکان و زمان و هزاران شرايط ديگر را پديد آورده است.

و نيز به او بفهماند که خواه ناخواه به سوى معاد و ميعاد رهسپار است و همه تلاشش به سوى پروردگار است، و سرانجام خداى را ديدار خواهد کرد، و خدا سزاى اعمالش را مى دهد، يا به سوى بهشت و يا به سوى آتشش راه مى نمايد، اين يک عده از معارف کتاب خدا است که مربوط به عقايد است.

آن گاه به انسان مى فهماند اعمالى که او را به سعادت بهشت مى رساند چگونه اعمالى است، و آن اعمالى که او را به شقاوت آتش ‍ دچار مى کند چيست؟.

يعنى برايش احکام عبادى و قوانين اجتماعى را شرح مى دهد، اين هم يک عده ديگر از معارف کتاب خدا است.

طايفه ديگر بياناتى است که براى بشر شرح مى دهد، که اين احکام و قوانين اجتماعى که گفتيم تو را به سعادت مى رساند مرتبط به طايفه اول است، و به منظور سعادت بشر تشريع شده، چون دستوراتى است که مشتمل بر خير دنيايى و آخرتى بشر است، اين هم طايفه سوم.

آنگاه اين معنا به خوبى برايت روشن مى گردد که طايفه دوم به منزله مقدمه است براى طايفه اول، و طايفه اول به منزله نتيجه است براى طايفه دوم، و طايفه سوم به منزله رابطى است که دو طايفه اول را به هم مربوط مى سازد و دلالت آيات قرآن بر اين سه طايفه واضح است احتياج ندارد که ما آنها را دسته بندى کنيم.

چهارم اينکه فهم عامه بشر بيشتر با محسوسات سر و کار دارد و لذا نمى تواند ما فوق محسوسات را به آسانى درک کند، و مرغ فکر خود را تا بام طبيعت پرواز دهد.

افراد انگشت شمارى هم که از راه رياضتهاى علمى توانسته‌اند فهم خود را ترقى داده به ادراک معانى و کليات قواعد و قوانين موفق شوند وضعشان به خاطر اختلاف وسائل اين توفيق، مختلف است و به همين جهت فهم آنان در درک معانى خارج از حس و محسوسات، بشدت مختلف شده است و اين اختلاف از نظر مراتب، دامنه عريضى دارد که احدى نمى تواند اين اختلاف را انکار کند.

اين نيز قابل انکار نيست که هر معنا از معانى که به انسان القا شود، تنها و تنها از راه معلومات ذهنى او صورت مى گيرد، (مانند معلوماتى که در خلال زندگيش کسب نموده)، حال اگر معلومات ذهنى او همه از قماش محسوسات باشد، و ذهن او تنها با محسوسات ماءنوس ‍ باشد، ما نيز مى توانيم مساءله معنوى خود را، از طريق محسوسات به او القا کنيم، و تازه اين القا به مقدار کشش فکريش در محسوسات امکان پذير است، مثلا لذت نکاح را براى کودکى که کشش فکريش به اين امر محسوس نرسيده به شيرينى عسل يا حلوا ممثل کنيم، و اگر فکرش به معانى کلى هم مى رسد همين لذت نکاح را به آن معانى کليه، و به قدرى که فکرش ظرفيت دارد ممثل مى سازيم.

پس دسته اول، معانى را هم با بيان حسى درک مى کنند، و هم با بيان عقلى، ولى دسته دوم تنها با بيان حسى مى توانند معانى را درک نمايند.

و از آنجائى که هدايت دينى اختصاص به يک طايفه و دو طايفه ندارد، و بايد تمامى مردم و همه طبقات از آن برخوردار شوند، و نيز از آنجائى که قرآن مشتمل بر تاءويل بود، لذا اين سه خصوصيت باعث شد بيانات قرآن کريم جنبه مثل به خود بگيرد.

به اين معنا که، قرآن کريم آنچه از معانى که معروف و شناخته شده ذهن مردم است گرفته، معارفى را که براى مردم شناخته شده نيست درقالب آن معانى در مى آورد، تا مردم آن معارف را بفهمند، نظير اينکه خود ما مردم، اجناس خود را با سنگ و کيلو و مثقال مى سنجيم، با اينکه هيچ مناسبتى بين انگور و آهن نيست، نه شکل آهن را دارد، و نه حجم آنرا، ولى همينکه از نظر سنگينى مناسبتى بين آندو هست آنرا با اين مى سنجيم.

آيات قرآنى که در سابق به آن استشهاد کرديم، و يکى از آنها آيه: (انا جعلناه قرآنا عربيا لعلکم تعقلون، و انه فى ام الکتاب لدينا لعلى حکيم) ¹⁴³⁾ بود، هر چند اين نکته را صريحا بيان نکرده، و به کنايه و اشاره برگذار نموده، و ليکن به اين اشاره اکتفا نکرده و آنرا با يک مثلى که براى حق و باطل زده بيان فرموده است: (انزل من السماء ماء، فسالت اودية بقدرها، فاحتمل السيل زبدا رابيا، و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله، کذلک يضرب اللّه الحقّ و الباطل، فاما الزبد فيذهب جفاء، و اماما ينفع الناس فيمکث فى الارض کذلک يضرب اللّه الامثال) ¹⁴⁴⁾. و با اين آيه شريفه خاطرنشان کرده: که حکم اين مثل در همه افعال خدا جارى است، همانطور که در گفته هايش جارى است. پس فعل خدا هم مانند گفتارش حق است، و منظورش از گفتار و کردار، خود حق است، چيزى که هست هم در گفتارش و هم در کردارش امورى همراه است که مقصود اصلى نيستند، و سودى هم ندارند، و اتفاقا اين امور چشم گيرتر از خود حق است، ولى دوامى ندارد، و بزودى باطل و زايل مى شود، و تنها حق باقى مى ماند، که براى مردم سودمند است، مگر آنکه آن حق هم معارض با حقى مهم‌تر و سودمندتر شود، که در اين فرض حق مهم‌تر حق کوچک‌تر را با طل مى کند و اين در گفتار خدا نظير آيه متشابه است، که متضمن معنايى است حق و مقصود بالاصاله، ولى با کلماتى ادا شده که آن کلمات معناى ديگرى را به ذهن مى آورد معنايى باطل که مقصود بالاصالة نيست، و با مراجعه به آيات محکم قرآن، معناى باطل از بين مى رود، و آنچه حق است محقق مى شود: (ليحق الحق و يبطل الباطل و لو کره المجرمون) ¹⁴⁵⁾، و اين دو پهلو سخن گفتن قرآن براى آن است که حق را محقق و باطل را زايل سازد.

گفتار ما درباره افعال خدا نيز همين گفتارى است که درباره کلام خداگفتيم، (خداى عزوجل کارهايى مى کند که ظاهر آن مقصود اصلى نيست، مقصود غير ظاهر است، ولى چيزى نمى گذرد که آن ظاهر از بين مى رود، و واقع و باطن عمل آشکار مى شود (مترجم)).

و کوتاه سخن اينکه آنچه از آيه شريفه استفاده مى شود اين است که معارف حقة الهيه مثل آبى است که خدا از آسمان مى فرستد و اين آب فى نفسه تنها آب است و بس، نه کميت آن منظور است، و نه کيفيت، و ليکن اختلاف در ظرفيت زمينى است که اين آب بر آن مى بارد، هر زمينى مقدارى معين مى گيرد يکى کمتر و يکى بيشتر، و اين اندازه‌ها امورى است که در خود سر زمين است، اصول معارف و احکام عمل دين و مصالح آن احکام که در سابق ذکر شد نيز همينطور است، در آنجا گفتيم اين مصالح روابطى است که احکام را با معارف حقه مرتبط مى کند، اين حکم خود آن مصالح است، با قطع نظر از بيان لفظى، و اما همين مصالح وقتى به صورت حکم و در قالب لفظ در مى آيد چه بسا همراه با زوائدى باشد، که به منزله کف سيل است، و مثل آن کف، ظهور و بروزى و جلوه اى دارد، اما چيزى نمى گذرد که از بين مى رود، و آنچه حاکى از مصالح است باقى مى ماند، نظير احکامى که قرار است در آينده نسخ شود، که ظاهر عبارتش و آيه اى که متضمن آن حکم است اقتضا مى کند که حکم نامبرده هميشگى باشد، و ليکن آيه ناسخ که حکمى ديگر مى آورد ظهور آن آيه را باطل مى کند، و مى فهماند که حکم منسوخ مصلحتش تا امروز بود، واز اين به بعد حکمى ديگر داراى مصلحت است.

اين نسبت به خود آن معارف و واقعيت آنها بود، با قطع نظر از ورودش در وادى الفاظ. و اما از حيث ورودش در ظرف الفاظ و دلالت آنها، ديگر آن بيرنگى و بى قيدى واقعى را ندارد، همچنان که آن باران بى قيد و رنگ و بى کميت و کيفيت وقتى وارد در وادى هاى زمين شد، بى قيدى خود را از دست داده، هر وادى بقدر ظرفيتش از آن گرفته، سيل هاى کوچک و بزرگ و بزرگتر راه مى اندازد، سيلهائى که هم اندازه هايش مختلف است، و هم شکلش معارفهم وقتى در وادى الفاظ در آمد، به شکل و اندازه قالب هاى لفظى در مى آيد، و اين شکل و اندازه‌ها هر چند منظور صاحب کلام هست، اما در عين حال مى توان گفت همه منظور او نيست، بلکه در حقيقت مثال و قالبى است که معنايى مطلق و بى رنگ و شکل را تمثيل مى کند، مشتى است از آن خروار و نمونه اى است از آن بسيار.

در نتيجه همين الفاظ وقتى از ذهن هاى افراد مختلف عبور مى کند، هر ذهنى از آن الفاظ چيزهاى مى فهمد، که عينا مانند کف سيل، مقصود اصلى نيست.

چون ذهن‌ها به خاطر معلوماتى که در طول عمر کسب کرده و با آن انس گرفته در معانى الفاظ دخل و تصرف مى کند، و بيشتر اين تصرف‌ها در معناهائى است که براى صاحب ذهن ماءنوس و مالوف نبوده، مانند معارف اعتقاديه، و مصالح احکام، و ملاکات آنها، که بيانش گذشت.

و اما در احکام و قوانين اجتماعى از آنجائى که ذهن با آنها ماءنوس است، در آنها دخل و تصرفى نمى کند، مگر اينکه باز بخواهد از ملاک‌ها و دلائل آنها سر درآورد، از همين جا روشن مى شود که متشابهات قرآن آياتى است که مشتمل بر ملاکات احکام، و متعرض ‍ اصول عقايد است، نه آياتى که صرفا احکام و قوانين دينى را بيان مى کند، و نامى از ملاکات و علل آنها نمى برد.

پنجم اينکه از بيان سابق ما اين به دست آمد که بيانات لفظى قرآن، مثلهائى است براى معارف حقة الهيه، و خداى تعالى براى اينکه آن معارف را بيان کند، آنها را تا سطع افکار عامه مردم تنزل داده، و چاره اى هم جز اين نيست، چون عامه مردم جز حسيات را درک نمى کنند، ناگزير معانى کليه را هم بايد در قالب حسيات و جسمانيات به خورد آنان داد.

و از سوى ديگر دو محذور بزرگ در اين ميان پيش مى آيد يعنى در جايى که سر و کار گوينده با کودک است، اگر بخواهد زبان کودکى بگشايد، و مطابق فهم او سخن بگويد، يکى از دو محذور هست، براى اينکه شنونده يا به ظاهر کلام گوينده اکتفا نموده و تنها همان جنبه محسوس آن را مى گيرد، در اين صورت غرض گوينده حاصل نمى شود. چون غرض گوينده اين بود که شنونده از مثال به ممثل منتقل شود، نمى خواست صرفا خبرى داده باشد، و اگر شنونده به ظاهر کلام اکتفا نکرده، و بخواهد خصوصيات ظاهر کلام را که در اصل معنا دخالتى ندارند رها نموده، به معانى مجرده منتقل شود، ترس اين هست که عين مقصود او را نفهمد، بلکه يا زيادتر و يا کمتر آنرا بفهمد.

مثلا وقتى گوينده اى بشنونده خود مى گويد: شاهنامه آخرش خوش است، و يا مى گويد آفرين شبروان در صبح است، و يا به گفته (صخر) تمثل جسته مى گويد:

اهم بامر الحزم لا استطيعه وقد حيل بين العير و النزوان شنونده‌اش با سابقه ذهنى اى که با اين مثلها و با معناى ممثل آن دارد (اگر داشته باشد) مثل را از همه خصوصياتى که همراه دارد لخت و مجرد مى کند، و مى فهمد که منظور گوينده اين است که حسن تاءثير هر عملى بعد از فراغت از آن عمل و پيدا شدن آثارش معلوم مى شود، نه در حين سرگرمى بعمل، چون در حين عمل و تحمل مشقت آن، قدر و اندازه عمل خود را تشخيص نمى دهد.

و همچنين در معنائى که شعر (صخر) آنرا ممثل مى سازد، و اما اگر سابقه ذهنى از معناى ممثل نداشته باشد، و به الفاظ شعر و مثل اکتفا کند پى به معناى ممثل نبرده، خيال مى کند شنونده دارد به او خبرى را مى دهد، و بر فرضى هم که تنها به الفاظ اکتفا نکند، باز آنطور که بايد نمى تواند تشخيص دهد که چه مقدار مثل را تجريد کند، يعنى تا چه اندازه خصوصيات مثل را طر ح نموده، و چه مقدارش را براى فهم مقصود محفوظ بدارد.

گوينده هيچ راه گريزى ازاين دو محذور ندارد، مگر اينکه معانياى را که مى خواهد ممثل و مجسم کند در بين مثلهايى مختلف متفرق نموده، در قالب هايى متنوع در آورد، تا خود آن قالب‌ها مفسر و بيانگر خود شود، و بعضى بعض ديگر را توضيح دهد، در نتيجه شنونده بتواند با معارضه انداختن بين قالب‌ها:

اولا: بفهمد که بيانات و قالب‌ها همه مثلهائى است که در ماوراى خود حقايقى ممثل دارد، و منظور و مراد گوينده منحصر در آنچه از لفظ محسوس مى شود نيست.

ثانيا: بعد از آنکه فهميد عبارات و قالب‌ها مثلهائى براى معانى است، بفهمد چه مقدار از خصوصيات ظاهر کلام را بايد طرد کند، و چه مقدارش را محفوظ بدارد، و اين نکته را از ظاهر کلام بفهمد، به اين معنا که کلام طورى باشد که روشن سازد که فلان خصوصيت که در آن جمله ديگر است، منظور نيست، و آن جمله بفهماند فلان خصوصيت در اين، زيادى است.

گوينده علاوه بر اين، بايد مطالبى را که در گفتارش مبهم و دقيق است با ايراد داستانهاى متعدد و مثلهاى بسيار و متنوع روشن سازد و اين امرى است که در تمامى لسانها و همه لغات دائر است، و اختصاص به يک قوم و يک زبان و دو زبان و يک لغت و دو لغت ندارد، چون اين قريحه هر انسانى است که وقتى احتياج وادارش به سخن گفتن مى کند، و باز احتياج پيدا مى کند بعضى از خصوصيات را که در يک قصه غلط انداز و موهم خلاف مقصود است نفى کند، همين خصوصيت را در قصه اى ديگر و يا مثلى ديگر نفى مى کند.

پس تا اينجا روشن شد که قرآن کريم هم مانند هر کلامى ديگر بايد مشتمل بر آيات متشابه باشد، و بايد تشابهى را که بحکم ضرورت در يک آيه هست در آيه اى ديگر از آيات محکمات، آن تشابه را بر طرف سازد، پس با اين بيان پاسخ از اشکالى که به قرآن متوجه کرده‌اند (که چرا مشتمل بر متشابهات است؟ و اينکه تشابه مخل بر فرض هدايت و بيانگرى است) بخوبى داده شد، و از همه مطالبى که تاکنون خاطرنشان کرديم، و بحث هاى طولانى که تاکنون ايراد نموديم، چند نکته روشن گرديد.

1 - آيات قرآنى دو قسم است، يکى محکمات، و ديگرى متشابهات آنکه مشتمل بر مدلولى متشابه است، جزء آيات متشابه، و آنکه هيچ تشابهى در مدلولش نيست، محکم است.

2 - تمام قرآن چه محکمش و چه متشابهش تاءويل دارد، و اينکه تاءويل از قبيل مفاهيم لفظى نيست، بلکه از امورى است حقيقى و خارجى، که نسبتش به معارف و مقاصد بيان شده بالفظ، نسبت ممثل است به مثال و اينکه تمامى معارف قرآنى مثلهائى است که براى تاءويل نزد خدا زده شده است.

3 - فهم و درک تاءويل براى مطهرين يعنى راسخين در علم امکان دارد.

4 - بيانات قرآنى مثلهايى است که براى معارف و مقاصد آن زده شده، و اين غير از نکته دوم است، در نکته دوم مى گفتيم معارف قرآن مثلهايى است براى تاءويل، و در اينجا مى گوييم بيانات قرآنى مثلهايى است براى معارف آن.

5 - واجب است قرآن مشتمل بر کلماتى متشابه باشد، و چاره اى جز آن نيست، همچنان که لازم است آيات محکم نيز داشته باشد.

6 - محکمات قرآن ام الکتابند، که متشابهات را بايد بدانها ارجاع داد، و بيانش را از آنها خواست.

7 - محکم بودن و متشابه بودن، دو وصف نسبى است، يعنى ممکن است يک آيه براى عامه مردم متشابه باشد و براى خواص ‍ محکم، و نيز ممکن است به خاطر اختلاف جهات، مختلف شود، يعنى ممکن است آيه اى از آيات قرآنى از يک جهت محکم، و از جهت ديگر متشابه باشد، و در نتيجه نسبت به آيه اى محکم و نسبت به آيه ديگر متشابه باشد و ما در قرآن متشابه به تمام معنا و بطور مطلق نداريم، هر چند که اگر هم مى داشتيم محذورى و اشکالى پيش نمى آمد.

8 - واجب بود آيات قرآن طورى نازل مى شد که يکديگر را تفسير کنند (همچنان که همينطور نازل شده است (مترجم)).

9 - قرآن از نظر معنا مراتب مختلفى دارد، مراتبى طولى که مترتب و وابسته بر يکديگر است، و همه آن معانى در عرض واحد قرار ندارند تا کسى بگويد اين مستلزم آنست که يک لفظ در بيشتر از يک معنا استعمال شده باشد، و استعمال لفظ در بيشتر از يک معنا صحيح نيست، و يا کسى ديگر بگويد اين نظير عموم، مجاز مى شود، و يا از باب لوازم متعدد براى ملزوم واحد است، نه، بلکه همه آن معانى، معانى مطابقى است، که لفظ آيات بطور دلالت مطابقى بر آن دلالت دارد، چيزى که هست هر معنايى مخصوص به افق و مرتبه اى از فهم و درک است.

توضيح اينکه: خداى تبارک و تعالى فرموده: (اتقوا اللّه حق تقاته) ¹⁴⁶⁾ و در اين آيه خبر داده است از اينکه تقوا که عبارت است از: خويشتن دارى از هر عمل زشتى که خدا از آن نهى کرده، و انجام هر عمل نيکى که خدا بدان امر نموده، داراى مراتبى است. مرتبه اى دارد که نامش مرتبه حق تقوا است، و از اين تعبير فهميده مى شود که تقوا مراتبى پائين‌تر از اين هم دارد، پس تقوا که به وجهى همان عمل صالح است، مراتب و درجاتى دارد که بعضى فوق بعض ديگر است.

و نيز فرموده: (افمن اتبع رضوان اللّه کمن باء بسخط من اللّه و ماويه جهنم و بئس المصير، هم درجات عند اللّه، و اللّه بصير بما يعملون) ¹⁴⁷⁾.

بطورى که ملاحظه مى کنيد در اين آيه بيان کرده که مردم چه صالح و چه طالح، همگى درجات و مراتبى دارند، دليل اينکه گفتيم مراد درجات اعمال است جمله آخر آيه است، که مى فرمايد: خدا به آنچه مى کنيد بينا است.

نظير اين آيه که از نظر خواننده گذشت آيه شريفه: (و لکل درجات مما عملوا و ليوفيهم اعمالهم و هم لا يظلمون است) ¹⁴⁸⁾، و باز آيه شريفه: (و لکل درجات مما عملوا و ما ربک بغافل عما يعملون است) ¹⁴⁹⁾، و آيات کريمه قرآنى در اين معنا بسيار است، و در بين آنها آياتى است که دلالت مى کند بر اين که درجات بهشت و درکات دوزخ هم، بر حسب مراتب اعمال و درجات آن است.

اين هم معلوم است که عمل از هر نوعى که باشد بر خاسته از علم است، که آن نيز از اعتقاد مناسب قلبى منشا مى گيرد، خداى تعالى هم عليه کفر يهود، و فساد باطن مشرکين، و نفاق منافقين از مسلمانان، و نيز بر ايمان عده اى از انبيا و مؤ منين به اعمال آنان استدلال کرده و چون آيات مربوطه به اين است دلال بسيار زياد است سخن را با ذکر آنها طول نمى دهيم، و خلاصه‌اش را مى گوييم که از اين آيات بر مى آيد: عمل هر چه باشد ناشى از علمى است که مناسب آن است، و عمل ظاهرى بر آن علم باطنى دلالت مى کند و همانطور که علم در عمل اثر مى گذارد، عمل هم در علم اثر متقابل دارد، و باعث پيدايش آن مى شود، و يا اگر موجود باشد باعث ريشه دار شدن آن در نفس مى گردد، همچنان که قرآن کريم فرموده: (والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا، و ان اللّه لمع المحسنين) ¹⁵⁰⁾.

و نيز فرموده: (و اعبد ربک حتى ياتيک اليقين) ¹⁵¹⁾.

و نيز فرموده: (ثم کان عاقبه الذين اساوا السوآى ان کذبوا بايات اللّه و کانوا بها يستهزون. و نيز فرموده: (فاعقبهم نفاقا فى قلوبهم الى يوم يلقونه بما اخلفوا اللّه ما وعدوه، و بما کانوا يکذبون) ¹⁵²⁾.

و آيات قرآنى در اين معنا نيز بسيار است، که همه دلالت مى کند بر اينکه: عمل چه صالح باشد و چه طالح، آثارى در دل دارد، صالحش معارف مناسب را در دل ايجاد مى کند، و طالحش جهالتها را که همان علوم مخالفه با حق است.

و نيز فرموده: (اليه يصعد الکلم الطيب و العمل الصالح يرفعه) ¹⁵³⁾.

و اين آيه شريفه در باب عمل صالح و علم نافع، کلامى است جامع، که مى فهماند کار هر کلام نيکو يعنى هر اعتقاد حق، اين است که به سوى خداى عزوجل صعود کند، و صاحبش را به خدا نزديک بسازد، و کار عمل صالح هم اين است اين اعتقاد و علم حق را در بالا رفتن کمک کند، و معلوم است که بالا رفتن علم اين است که لحظه به لحظه از جهل و شک و ترديد، خالص گشته و توجه نفس ‍ بدان، کامل گردد، و قلب توجه خود را بين علم و چيزهاى ديگر تقسيم نکند، (زيرا اين تقسيم همان شرک مطلق است). پس هر قدر خلوص آدمى از شک و از خطوات شيطان کاملتر شود، صعود و ارتفاع علم شديدتر و سريع‌تر مى شود.

لفظ آيه هم خالى از دلالت بر اين معنا نيست، براى اينکه از بالا رفتن کلمه طيب، تعبير به صعود کرده، و از بالا بردن عمل تعبير به رفع نموده، اولى در مقابل نزول بکار مى رود، و دومى در مقابل نهادن. صعود و ارتفاع دو وصفند و هر چيزى که از پائين به بالا حرکت مى کند به اين دو، توصيف مى شود زيرا چنين متحرکى همواره نسبتى با دو نقطه آغاز و انجام حرکتش دارد، وقتى حرکت شروع شد نسبت به نقطه آغاز صاعد و رافع است، و در برگشتن به آن نقطه، نازل و فرود آينده مى باشد.

پس زمانى تعبير به صعود مى کنيم که بخواهيم بگوييم فلان کس قصد دارد به فلان نقطه از بلندى برسد، و يا نزديک شود، و زمانى تعبير به رفع مى کنيم که بخواهيم بگوييم از نقطه پايين جدا و از آن دور شد.

پس عمل صالح، انسان را از دلبستگى به دنيا دور مى کند، و نفس آدمى را سر گرم به زخارف دنيا ننموده و او را به پراکندگى افکار و معلوماتى متفرق وفانى مبتلا نمى سازد و هر چه رفع و ارتفاع بيشتر باشد، قهرا صعود و تکامل عقائد حق نيز بيشتر و معرفت آدمى از آلودگى اوهام و شکوک خالص‌تر مى شود.

اين نيز معلوم است که همانطور که گفتيم عمل صالح داراى مراتب و درجاتى است.

پس هر درجه از عمل صالح به تناسب وصفى که دارد (کلم طيب) ¹⁵⁴⁾ را بالا برده، علوم و معارف حقه الهيه را صعود مى دهد، همچنانکه عمل غير صالح به هر مقدار از زشتى که دارد انسان را پست نموده، علوم و معارفش را با جهل و شک و نابسامانى آميخته‌تر مى کند، و ما در تفسير آيه شريفه: (اهدنا الصراط المستقيم) ¹⁵⁵⁾ مطالبى در اين باره بيان نموديم.

پس معلوم شد که مردم بر حسب مراتب قرب و بعدشان از خداى تعالى مراتب مختلفى از علم و عمل دارند، و لازمه اختلاف اين مراتب اين است که آنچه اهل يک مرتبه، تلقى مى کند و مى پذيرد، غير آن چيزى باشد که اهل مرتبه ديگر تلقى مى کند، يا بالاتر از آن است و يا پائين‌تر.

خداى سبحان هم بندگان خود را به اصنافى گوناگون تقسيم کرده، و هر صنفى را داراى علم و معرفتى مى داند، که در صنف ديگر نيست.

طايفه اى را (مخلصين) معرفى نموده، علم واقعى به اوصاف پروردگارشان را مختص آنان مى داند، و مى فرمايد: (سبحان اللّه عما يصفون الا عباد اللّه المخلصين) ¹⁵⁶⁾.

و نيز علم و معرفت هايى ديگر به ايشان نسبت مى دهند که ان شاء اللّه بيانش مى آيد.

طايفه اى ديگر را به نام (موقنين) ناميده، و مشاهده ملکوت آسمان‌ها و زمين را خاص آنان دانسته، مى فرمايد: (و کذلک نرى ابراهيم ملکوت السموات و الارض، و ليکون من الموقنين) ¹⁵⁷⁾.

طايفه اى را به عنوان (منيبين) معرفى کرده، و تذکر را مخصوص آنان دانسته مى فرمايد: (و ما يتذکر الا من ينيب) ¹⁵⁸⁾.

طايفه اى را (عالمين) خوانده و تعقل مثلهاى قرآن را به آنان مختص کرده، مى فرمايد: (و تلک الامثال نضربها للناس، و ما يعقلها الا العالمون) ¹⁵⁹⁾. و گويا منظور از عالمان همان اولو الالباب و متدبرين است چون در آيه: (افلا يتدبرون القرآن؟ و لو کان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا کثيرا) ¹⁶⁰⁾ مى فرمايد: (چرا در قرآن تدبر نمى کنند، اگر اين قرآن از ناحيه غير خداى تعالى بود هر آينه در آن اختلافى بسيار مى يافتند) و نيز در آيه: (افلا يتدبرون القرآن؟ ام على قلوب اقفالها) ¹⁶¹⁾ مردم را توبيخ نموده مى فرمايد: (چرا در قرآن تدبر نمى کنند؟ مگر بر در دلهايشان قفل زده شده؟) و برگشت مضمون اين سه آيه شريفه به يک معنا است، و آن معنا عبارت است از علم به متشابه قرآن، و اينکه چگونه آنرا به محکم قرآن برگردانند.

طايفه ديگر (مطهرين) اند، که خداى تعالى ايشان را مخصوص به علم تاءويل کتاب کرده و فرموده: (انه لقرآن کريم، فى کتاب مکنون لا يمسه الا المطهرون) ¹⁶²⁾ ‪. ‪‪ طايفه اى ديگر را عنوان (اولياى خدا) داده، کسانى هستند که واله و شيدا در عشق خدايند، و از خصايص ايشان اين موهبت است که به هيچ چيزى جز خداى سبحان توجهى ندارند و بهمين جهت جز از خدا نمى ترسند و به خاطر هيچ چيز اندوهگين نمى گردند، در باره آنان فرموده: (الا انّ اولياء اللّه لا خوف عليهم و لا هم يحزنون) ¹⁶³⁾.

و نيز طايفه اى را بنام (متقربين) طايفه اى بنام (مجتبين) عده اى را بنام (صديقين) جمعى را (صالحين) گروهى را (مؤ منين) ناميده و براى هر طايفه اى مرتبه اى از علم و ادراک قائل شده، که به زودى در محلهاى مناسب ازاين مختصات بحث خواهيم کرد.

و نيز در مقابل عناوين پسنديده و مقامات بلندى که ذکر شد، عناوين ناستوده و مقامات پستى را براى طوايفى ذکر نموده، و براى هر طايفه اى مختصاتى از علم و معرفت را شمرده است.

طايفه اى را (کافرين) گروهى را (منافقين) جمعى را (فاسقين) عده اى را (ظالمين) و امثال اين ناميده، و نشانه هايى از سوء فهم و پستى ادراک نسبت به آيات خدا و معارف حقه او اثبات کرده که به منظور اختصار فعلا از شرح آنها صرفنظر نموده، ان شاء اللّه در طول کتاب در خلال بحثهايى که پيش مى آيد متعرض آنها مى شويم.

10 - اينکه قرآن کريم از حيث انطباق معارف و آياتش بر مصاديق و بيان حال مصاديقش دامنه اى وسيع دارد، پس هيچ آيه اى از قرآن اختصاص به مورد نزولش ندارد، بلکه با هر موردى که با مورد نزولش متحد باشد، و همان ملاک را داشته باشد جريان مى يابد، عينا مانند مثلهايى است که اختصاص به اولين موردش ندارد، بلکه از آن تجاوز کرده شامل همه موارد مناسب با آن مورد نيز مى شود و اين معنا همان اصطلاح معروف (جرى) است، که در اوايل اين کتاب درباره‌اش سخن رفت.

در تفسير عياشى است که شخصى از امام صادق (عليه السلام) از محکم و متشابه پرسيد، حضرتش فرمودند محکم، آياتى است که مورد عمل قرار م ى گيرد، و متشابه آن آياتى است که مفهومش براى کسى که معنايش را نمى فهمد مشتبه است.

مؤ لف: در اين حديث اشاره اى است به اين که متشابه آن نيست که به هيچ وجه نتوان معنايش را فهميد بلکه فهميدن معناى آن نيز ممکن است.

و نيز در همان کتاب است که آن جناب فرمود: قرآن مشتمل بر آيات محکم و متشابه است، اما محکم: علاوه بر اينکه بايد بدان ايمان داشت، عمل به آن نيز ممکن است، و بايد آنرا مدرک احکام دين قرار داد، و اما متشابه: تنها بايد بدان ايمان داشت و نبايد به آن عمل کرد، منظور از جمله: (و اما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاءويله، و ما يعلم تاءويله الا اللّه و الراسخون فى العلم، يقولون آمنا به کل من عند ربنا) ¹⁶⁴⁾ همين است و راسخون در علم، آل محمد (صلى اللّه عليه و آله) اند.

مؤ لف: به زودى گفتارى در معناى اين جمله که فرمود: (راسخون در علم، آل محمد (صلى اللّه عليه و آله) اند) خواهد آمد ان شاء اللّه.

و نيز در همان کتاب از مسعدة بن صدقه روايت آمده که گفت: از امام صادق عليه السلام از ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه پرسيدم.

فرمود: (ناسخ) آيه اى است که حکمى ثابت آورده، که هميشه بايد به آن عمل شود، و (منسوخ) آن آيه اى است که حکمى آورده باشد که مدتى به آن عمل مى شده ولى بعدا به وسيله آيه اى ديگر نسخ شده است، و متشابه آن آيه اى است که معنايش براى کسى که آنرا نمى فهمد مشتبه است.

و در روايتى ديگر فرمود: (ناسخ) ثابت، و (منسوخ) آنست که گذشته باشد، و (محکم) آنست که بتوان بدان عمل نمود، و (متشابه) آن آياتى است که با يکديگر تشابه داشته باشند.

و در کافى از امام باقر عليه السلام روايت کرده که در ضمن حديثى فرمود: بهمين جهت آيات منسوخه از متشابهات است.

و در کتاب عيون، از حضرت رضا عليه السلام روايت آورده که فرمود: کسى که متشابه را به محکم قرآن بر گرداند، بسوى صراط مستقيم هدايت شده، آنگاه فرمود: در اخبار ما نيز مانند قرآن، محکم و متشابه هست، بايد که شما متشابهات آنرا به محکماتش ‍ برگردانيد، و زنهار متشابهات را پيروى مکنيد که گمراه مى شويد.

مؤ لف: اين اخبار بطورى که ملاحظه مى کنيد در تفسير متشابه معنايى نزديک بهم دارند، و همه گفتار قبلى ما را تاءييد مى کند، که گفتيم تشابه، قبل از رفع ابهام است، و چنان نيست که به هيچ وجه نشود آنرا برطرف کرد، بلکه با ارجاع متشابه به محکم و با تفسير محکم از آن، تشابهش برطرف مى شود.

و اما اينکه منسوخات هم از متشابهات باشد، وجه آن نيز همين است، چون تشابه آيه منسوخ، همانطور که گذشت از اين جهت است که از ظاهرش بر مى آيد که حکمى را که بيان مى کند هميشگى است، ولى آيه ناسخ آن را تفسير نموده و مى فهماند که حکم مزبور هميشگى نبوده است.

و اما اينکه در خبر عيون آمده که فرمود: (اخبار ما نيز مانند قرآن محکم و متشابه دارد) مطلبى است که روايات بسيار زيادى از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) آنرا مى رساند، اعتبار عقلى هم مساعد آن است، براى اينکه اخبار، چيزى جز آنچه در قرآن کريم است ندارد، و جز آنچه را که قرآن متعرض آن است بيان نمى کند.

در سابق هم گفتيم که تشابه از اوصاف معناى لفظ است، و آن عبارت از اين است که لفظ معنائى داشته باشد، که هم با مقصود گوينده منطبق باشد، و هم با غير آن، و تشابه از اوصاف خود لفظ نيست، و نظير غرابت و اجمال نيست که مربوط به ابهام در لفظ باشد و نيز مربوط به ابهام در مجموع لفظ و معنا نيست.

و بعبارت ديگر اگر بعضى از آيات قرآن متشابه است، بدين جهت متشابه است که بياناتش بمنزله مثلهايى نسبت به معارف حقة الهيه است، و اين معنا عينا در اخبار هم هست، يعنى در اخبار نيز رواياتى (متشابه) و رواياتى ديگر (محکم) است. و از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم) هم نقل شده که فرمود: (ما گروه انبيا با مردم بقدر عقولشان سخن مى گوئيم).

و در تفسير عياشى از جعفر بن محمد از پدرش امام باقر (عليه السلام) روايت شده که فرمود: مردى از امير المؤ منين (عليه السلام) خواهش کرد که آيا ممکن است پروردگار ما را، برايمان توصيف کنى، تا هم محبتمان به او زياد شود، و هم معرفتمان؟ اميرالمؤ منين با حالتى خشمگين به خطبه ايستاد، و در ضمن ايراد خطبه براى عموم حضار رو به آن شخص کرد، و فرمود: اى بنده خدا بر تو باد به آنچه که قرآن تو را به صفات خدا دلالت مى کند، و آنچه که رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) (که در اين باب مقدم بر تو است) از معرفت خدا به تو پيشنهاد مى کند، و آنچه را که در اين وادى از نور هدايت او روشن شده پيروى کن که هدايت او نعمت و حکمتى است که در اختيار تو قرار گرفته، پس همين مقدار را بگير، و شکرش را به جاى آر، و در آنچه شيطان بتو تکليف مى کند که خود قرآن علم آن را بر تو واجب نکرده، و در سنت رسول و ائمه هدى (عليهم السلام) هم درباره آن چيزى وارد نشده، فريب شيطان را مخور، و علم آنرا به خود خدا واگذار، و عظمت خدا را (که از قياس و وهم و عقل بشر بيرون است) با مقياس فهم خود مسنج.

و بدان اى بنده خدا که راسخين در علم آنهايى هستند که خداى تعالى از اينکه متعرض امور ماوراى پرده غيب شوند بى نيازشان کرده، به تمامى معارفى که از حيطه علمشان بيرون است، و تفسيرش را نمى دانند اقرار دارند، و مى گويند: (آمنا به کل من عند ربنا) خداى تعالى آنانرا با اين فضيلت ستوده که به جز خود از رسيدن به تفسيرى که در حيطه علمشان نيست اعتراف دارند، و در آن گونه معارف تعمق و غور نمى کنند، و خداى تعالى اين ترک تعمق را از آنان ستوده، و نامش را رسوخ در علم نهاده است، پس تو نيز به همين مقدار اکتفا کن، و در اين مقام نباش که اقيانوس عظمت خدا را با عقل خود اندازه گيرى کنى و از هالکين شوى.

مؤ لف: جمله (اى بنده خدا راسخين در علم چنين و چنانند)، ظهور در اين دارد که آن جناب حرف (واو) در جمله: (و الراسخون فى العلم يقولون) را (واو است ينافى) گرفته، نه عاطفه، همچنان که ما نيز از آيه همين معنا را استفاده کرديم، و مقتضاى استينافى بودن واو اين است که راسخين در علم، به تاءويل متشابهات، عالم نيستند، گرچه چنين امکانى برايشان هست، و آيه شريفه اين امکان را نفى نمى کند.

در نتيجه اگر دليل و بيان ديگرى پيدا شود، و دلالت کند بر اينکه راسخين در علم داناى به تاءويل متشابهاتند، با آيه مورد بحث منافاتى نخواهد داشت، همچنان که ظاهر روايات ائمه اهل بيت (عليهم السلام) (که به زودى خواهد آمد) همين است. و جمله: (آنهايى هستند که خداى تعالى از اينکه متعرض امور ماوراى پرده غيب شوند بى نيازشان کرده)، خبر براى جمله راسخين در علم، مى باشد و خلاصه مى خواهد بفرمايد که راسخين در علم چنين کسانى هستند.

اين کلام ظاهر در اين است که مى خواهد شنونده را تشويق و ترغيب کند به اينکه او نيز چنين باشد، و طريقه راسخين در علم را پيش ‍ بگيرد، و نسبت به آنچه نمى داند اعتراف (به جهل خود) کند، تا او نيز از راسخين در عل م شود، و اين خود دليل بر اين است که آنجناب راسخين در علم را به کسى تفسير کرده که نسبت به آنچه مى داند پايبند است و نسبت به آنچه نمى داند اعتراف مى کند، و متعرض آنچه که از حيطه علم او خارج است نمى شود.

و مراد از امور ماوراى پرده غيب، معانى پوشيده از فهم عامه است، که خدا از (آيات متشابهات) اراده کرده، و به همين جهت امير المؤ منين جمله نامبرده را با عبارت ديگرى تکرار کرده و فرمود: (بعجز خود از رسيدن به تفسيرى که در حيطه علمشان نيست اعتراف دارند) و نفرمود: (از رسيدن به تاءويلى که…) دقت بفرماييد.

و در کافى از امام صادق (عليه السلام) روايت آورده که فرمود: (ماييم راسخين در علم، و ما تاءويل قرآن را مى دانيم).

مؤ لف: اين روايت اشعار دارد که جمله: (و الراسخون فى العلم) عطف بر مستثنا است، ولى اين مفهوم ابتدايى با در نظر گرفتن بيانى که کرديم، و روايتى که گذشت از بين مى رود، و خيلى هم بعيد نيست که مراد از تاءويل در اين حديث همان معنائى باشد که از متشابه، منظور نظر خداى تعالى است، چون اين معنا از تاءويل تعبير ديگرى از تفسير متشابه است، و در صدر اسلام معنائى متداول، در بين مردم بوده است.

و اما اينکه فرمود (مائيم راسخين در علم…) در روايت عياشى از امام صادق (عليه السلام) هم آمده بود که (راسخين در علم همانا آل محمدند) و از نظر خوانندگان گذشت، و روايات ديگرى هم که در اين باب آمده همه از باب تطبيق کلى بر مصداق است، همچنانکه روايات قبلى و رواياتى که مى آيد نيز شاهد بر اين معنا هستند.

و در کافى هم از هشام بن حکم روايت کرده که گفت: امام ابو الحسن موسى بن جعفر (عليه الس لام) فرموده:)… تا آنجا که فرمود: اى هشام خداى تعالى از قومى صالح حکايت کرده که گفتند: (ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا، و هب لنا من لدنک رحمة، انک انت الوهاب) و اين قوم فهميده بودند که گاه مى شود دلها از راه منحرف گشته و نور فطرى خود را از دست بدهند، و کور و هلاک گردند. اى هشام به درستى که از خدا نمى ترسد مگر کسى که دلش از ناحيه خدا عقال و مهار شده باشد، و کسى که عقلش خدائى (و فهمش ‍ از ناحيه او مهار) نشده باشد، قلب او بر هيچ معرفتى منعقد نشده، و ثابت نمى گردد، و آن چيزى که معرفت بدان يافته حقيقتش را دريافت نکرده، و نمى بيند، و احدى نيست که چنين قلب و معرفتى داشته باشد، مگر کسى که قولش مصدق فعلش، و باطنش موافق با ظاهرش باشد، براى اينکه خداى عزوجل عقل خفى و باطن را جز به وسيله ظاهر آدمى بر ملا نمى کند، اين ظاهر آدمى است که بر مقدار عقل او دلالت مى کند، و از آن خبر مى دهد. مؤ لف: اينکه فرمود: (بدرستى که از خدا نمى ترسد، مگر کسى که دلش از ناحيه خدا عقال و مهار شده باشد) در معناى اين آيه شريفه است که مى فرمايد: (انما يخشى اللّه من عباده العلموا) ¹⁶⁵⁾.

و اينکه فرمود: (و کسى که عقلش خدائى نباشد)، بهترين بيان است براى معناى رسوخ در علم، براى اينکه هر مطلبى مادام که بطور حقيقت و آنطور که بايد، تعقل نشود درک آن خالى از احتمالات مخالف نيست، وقتى جلو احتمالات بکلى مسدود مى شود که آنطور که بايد تعقل شود، و گرنه قلب آدمى در اعتراف به آن همواره مضطرب است، ولى اگر تعقل آن تمام و کامل باشد، و در نتيجه احتمال خلاف در کار نيايد، در مرحله عمل هم ديگر خلاف آنرا پيروى نمى کند، در نتيجه آنچه در قلب دارد همان خواهد بود که به صورت عمل ظاهرى او جلوه مى کند، و آنچه مى گويد همان است که در قلب دارد.

و اينکه فرموده: (احدى اين چنين نيست…) خواسته است علامت رسوخ در علم را بيان کند.

و در کتاب درالمنثور آمده است که ابن جرير و ابن ابى حاتم، و طبرانى از انس، و ابى امامه، و وائله بن اسقف و ابى الدرداء روايت آورده‌اند، که شخصى از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) از راسخين در علم سؤ ال کرد، حضرت فرمود: (کسانى هستند که به سوگند خود پاى بندند، و زبانى راستگو و قلبى مستقيم و استوار دارند، و نيز کسانى هستند که عفت شکم و شهوت دارند، اينگونه افراد از راسخين در علمند).

مؤ لف: ممکن است اين حديث را بنحوى توجيه کرد که برگشتش به همان معناى حديث سابق شود.

و در کافى از امام باقر (عليه السلام) نقل شده که فرمود: (راسخين در علم کسانى هستند که علمشان دچار اختلاف نمى شود).

مؤ لف: اين حديث درست منطبق با آيه است، براى اينکه در آيه، (رسوخ در علم) در مقابل کسانى قرار گرفته که در دلهايشان زيغ و انحراف هست، و قهرا رسوخ در علم عبارت از همين مى شود که علم دستخوش اختلاف و ترديد نگردد.

و در (درالمنثور) است که ابن ابى شيبه، و احمد، و ترمذى، و ابن جرير، و طبرانى، و ابن مردويه، از ام سلمه روايت کرده‌اند که گفت: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) در دعاهايش بسيار مى گفت (: (اللّهم مقلب القلوب ثبت قلبى على دينک) روزى به ايشان عرض کردم: يا رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) مگر دلها زير و رو مى شوند؟ فرمود: (بله، خداى تعالى هيچ فردى از بنى آدم را نيافريده، مگر آنکه دلش بين دو انگشت از انگشتان خدا قرار دارد، اگر او بخواهد دل استوار مى شود، و گرنه دچار زيغ و انحراف مى گردد (تا آخر حديث)).

مؤ لف: اين معنا به چند طريق از عده اى از صحابه آنحضرت از قبيل جابر، و نواس بن شمعان، و عبد اللّه بن عمر، و ابى هريره نقل شده، و مشهور در اين باب مطلبى است که در حديث نواس آمده، که فرمود: (قلب آدميزاد بين دو انگشت از انگشتان رحمان قرار دارد، (بطورى که يادم مى آيد) شريف رضى حديث را به اين عبارت در کتاب (مجازات النبويه) نقل کرده است.

و از على (عليه السلام) سؤ ال کردند: آيا از وحى چيزى نزد شما هست؟ فرمود: (نه، به آن خدا که دانه را مى شکافد و خلايق مى آفريند سوگند، بعد از وحى موهبتى که هست اين است که خداى تعالى به هرکس از بندگانش که بخواهد فهم در قرآنش را مى دهد).

مؤ لف: اين حديث از احاديث برجسته است، و کمترين چيزى را که مى رساند اين است که معارف صادره از مقام علمى آنجناب که عقول را مدهوش و متحير کرده همه‌اش از قرآن گرفته شده است.

و در کافى از امام صادق از پدرش و از اجداد گراميش (عليهم السلام) از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) روايت شده که فرمود: (ايها الناس شما در خانه اى هدنه قرار داريد و در مسير مسافرتى هستيد، مسافرتى بس سريع، و چگونه چنين نباشد، با اينکه شب و روز و خورشيد و ماه را مى بينيد که هر تازه اى را کهنه مى کنند، و هر دورى را نزديک مى سازند، و هر آنچه را قبلا وعده‌اش داده شده محقق مى سازند. پس براى اين سفر دور توشه فراهم کنيد راوى مى گويد: در اين هنگام مقداد بن اسود برخاست و عرضه داشت: يا رسول اللّه خانه هدنه چه معنا دارد؟ فرمود: خانه اى که بمحض رسيدن به آن بايد از آن کوچ کرد. پس هر گاه در زندگى دچار فتنه هايى شديد، که چون شب تاريک پيش پاى زندگيتان را ظلمانى کرد، بر شما باد تمسک به قرآن، که بدرگاه خدا شفيعى است که شفاعتش پذيرفته مى شود، گفتار بهت آورى است منطقى، کتابى است که هرکس آنرا پيش رو قرار دهد، و بر طبق راهنمائى هاى او قدم بردارد، اين قرآن وى را بسوى بهشت راه مى نمايد، و کسى که آنرا پشت سر بيندازد، باز همين قرآن از پشت سر او را بطرف دوزخ مى راند، و قرآن دليلى است که به بهترين راه دلالت مى کند، کتابى است که در آن حق از باطل جدا شده، و از معارف حقه آنچه قبلا در عقل با نقل بدون بيان بوده بيان گشته، و آنچه نبوده آورده شده، قرآن فاصل و جدا ساز حق از باطل است، نه شوخى، کتابى است داراى ظاهرى و باطنى، ظاهرش حکم، و باطنش علم است، ظاهرش بسيار زيبا و باطنش عميق است، حدودى دارد، و حدودش نيز داراى حدودى است، عجايب آن شمردنى و غرائبش کهنه شدنى نيست. در قرآن چراغهائى از هدايت، و منارى از حکمت است، براى هر نکته سنج عارف، راهنماى معرفت است، پس هر صاحب بصيرت را سزد که براى درک معارف آن چشم بصيرت خود باز کند و نکته سنجى را به نهايت رساند نجات دهنده هرکسى است که عملى نکوهيده داشته باشد و رهائى بخش هرکسى است که هيچ راه نجاتى ندارد. آرى تفکر، حيات قلب هر شخص آگاه و انديشمندى است مانند نورى که در تاريکى راه گشاى انسان است پس بر شما باد به اخلاص داشتن و کم کردن توقع و انتظار. مؤ لف: اين روايت را عياشى هم در تفسير خود آورده، البته نه تا آخر، بلکه تا جمله: (پس هر صاحب بصيرت را سزد که براى درک…).

و نيز در کافى و تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام) روايت آمده که از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) نقل کرده‌اند که فرمود: قرآن، هدايتى است از تاريکى و ضلالت و روشنگر وادى جهالت و جبران کننده لغزشها، و از بين برنده تاريکى‌ها و سدى است در برابر هلاکت‌ها و آگاهى دهنده اى از کجروى‌ها و بيان کننده فتنه‌ها. و رساننده انسان‌ها از دنيا (در مسيرى مستقيم) به سوى آخرت.

و در قرآن کمال دين شما است، و احدى نيست که از قرآن رو برگرداند، مگر اينکه به سوى آتش برگردانيده شود.

مؤ لف: روايات در اين مضامين از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) و ائمه اهل بيت آنجناب (عليهم السلام) بسيار زياد است.

و در تفسير عياشى از فضيل بن يسار روايت شده که گفت: من از حضرت ابى جعفر (عليه السلام) از معناى اين روايت سؤ ال کردم، فرمود: (هيچ آيه اى در قرآن نيست مگر آنکه ظاهرى و باطنى دارد، و هيچ حرفى نيست مگر آنکه حد و مرزى دارد، و براى هر حدى سرآغاز و مطلعى است).

پرسيدم: منظور رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) از ظاهر و باطن قرآن چيست؟ فرمود: (منظور از ظاهر قرآن الفاظ نازل شده آنست، و منظور از باطن قرآن معانى الفاظ است، که در مورد خبرهاى قرآن بعضى از آن معانى رخ داده، و بعضى بعدا رخ مى دهد، وقرآن با گردش و جريان خورشيد و ماه جريان دارد، در هر چرخى که آنها مى زنند، وحوادثى مى آورند، پيش گفته اى از قرآن محقق مى شود، همچنانکه خداى تعالى در اين مورد فرموده: (و ما يعلم تاءويله الا اللّه و الراسخون فى العلم) و آن مائيم که تاءويل قرآن را مى دانيم.

مؤ لف: اين روايتى که در ضمن حديث بالا از تفسير عياشى از فضيل بن يسار نقل کرديم، همان مطلبى را افاده مى کند که اهل سنت از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) با عباراتى مختلف نقل کرده‌اند و دو تا از آن عبارات را تفسير صافى نقل کرده است.

يکى اينکه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله وسلم) فرمود: (قرآن ظاهر و باطنى و حدى و مطلعى دارد)، و در جمله دوم فرمود: (قرآن ظاهر و باطنى دارد، باطنش هم باطنى دارد تا هفت باطن).

و اينکه فرمود: (بعضى از آن معانى رخ داده و بعضى بعدا رخ مى دهد) ظهور در اين دارد که ضمير در آن به قرآن برگردد، از اين جهت که مشتمل بر تنزيل و تاءويل است.

و بنابراين جمله (و قرآن با گردش خورشيد و ماه جريان دارد) نيز شامل تنزيل و تاءويل هر دو مى شود، و در مورد تنزيل با مساءله (جرى) (که در لسان اخبار اصطلاحى است براى تطبيق کليات قرآن با مصاديقى که پيش مى آيد) منطبق مى شود نظير انطباقى که آيه شريفه: (ياايها الذين آمنوا اتقوا اللّه و کونوا مع الصادقين) ¹⁶⁶⁾ بر همه طوائف مؤ منين دارد، چه مؤ منين در عصر نزول آيه، و چه آنها که در اعصار بعد مى آيند، که اين خود نوعى از انطباق است و نوع ديگرش که دقيق‌تر از آنست، انطباق آيات جهاد بر جهاد نفس، و انطباق آيات منافقين بر فاسقان از مؤ منين است.

و نوع سوم آن، که باز از نوع دوم دقيق‌تر است انطباق آيات منافقين و آيات مربوط به گنه کاران، بر اهل مراقبت و اهل ذکر و حضور قلب است، که اگر احيانا در مراقبت و ذکر و حضورشان کوتاهى و يا سهل انگارى کنند در حقيقت نوعى نفاق و گناه مرتکب شده‌اند.

و نوع چهارم که از همه انواع انطباق دقيق‌تر است، انطباق همان آيات منافقين و مذنبين است بر اهل مراقبت و ذکر و حضور، در قصور ذاتيشان از اداى حق ربوبيت.

در اينجا دو نکته روشن شد يکى اينکه معانى قرآن کريم داراى مراتبى است که بر حسب اختلاف مراتب و مقامات صاحبان آن معانى اش مختلف مى شود، و لذا مى بينيم دانشمندان اهل بحث، از مقامات اهل ايمان و ولايت و از معانى اين عناوين مراتبى ذکر کرده‌اند که از آنچه ما ذکر کرديم نيز دقيق‌تر است.

دوم اينکه ظاهر و باطن دو امر نسبى است، به اين معنا که هر ظاهرى نسبت به ظاهر خودش باطن، و نسبت به باطن خود ظاهر است، همچنان که روايت زير نيز اين معنا را خاطر نشان مى سازد.

در تفسير عياشى از جابر از امام باقر (عليه السلام) روايت کرده که وى گفت: از آنجناب از تفسير آياتى مى پرسيدم، و آنجناب پاسخ مى داد، و وقتى دوباره از تفسير همان آيات مى پرسيدم پاسخى ديگر مى داد، عرضه داشتم: فدايت شوم شما در روزهاى قبل از اين سؤ ال من جوابى ديگر داده بوديد و امروز طورى ديگر جواب داديد، فرمود: (اى جابر براى قرآن بطنى است، و براى بطنش نيز بطنى ديگر است، همچنانکه براى آن ظاهرى است، و براى ظاهرش نيز ظاهرى ديگر).

اى جابر، (هيچ علمى از علم تفسير قرآن، از عقول مردم دورتر نيست. چون يک آيه قرآن ممکن است اولش درباره چيزى و وسطش درباره چيز ديگر، و آخرش درباره چيز سومى باشد، با اينکه يک کلام است، و اول و وسط و آخرش متصل به هم است، در عين حال بر چند وجه گردانده مى شود).

و باز در همان تفسير از همان جناب، روايت آورده که در حديثى فرمود: (اگر بنا بود آيه اى که درباره مردمى نازل شده با مردان آن مردم از بين برود، چيزى از قرآن باقى نمى ماند، و ليکن قرآن طورى است که اولش (يعنى عصر نزولش) و آخرش (يعنى اعصار بعدش) تا زمانى که آسمان و زمين برجاست را يک جور شامل مى شود، و براى هر قومى آيه اى است که تلاوتش مى کنند، حال يا آيه از خير آنان خبر مى دهد و يا از شرشان).

و در معانى الاخبار از حمران بن اعين روايت آمده که گفت: من از امام باقر (عليه السلام) از ظهر و بطن قرآن پرسيدم، فرمود: (منظور از ظاهر قرآن کسانى هستند که قرآن درباره آنان نازل شده، و منظور از بطن آن آيندگانى هستند که عمل همان کسان را انجام مى دهند، و قرآن شامل آنان مى شود).

و در تفسير صافى از على (عليه السلام) روايت کرده که فرمود: (هيچ آيه اى نيست مگر آنکه چهار معنا دارد، يکى ظاهر، دوم با طن، سوم حد، چهارم مطلع، ظاهر قرآن همان الفاظى است که تلاوت مى شود، و باطنش فهم، و حدش احکام حلال و حرام، و مطلعش آن چيزى است که خداى تعالى به وسيله آيه از بنده‌اش خواسته است).

مؤ لف: منظور از الفاظى که تلاوت مى شود معناى ظاهرى الفاظ است، براى اينکه امام (عليه السلام) در مقام شمردن چهار معنا است، و تلفظ که کار زبان است جزء معانى نيست.

در نتيجه منظور از فهم هم که امام باطن را به آن معنا کرده معناى باطنى آن ظاهر است، و منظور از احکام حلال و حرام که کلمه حد را به آن معنا کرده ظاهر معارف دينى است، که همه کس آنرا مى فهمد، البته اين ظاهر در يک مرتبه نيست، بلکه براى عامه مردم مرتبه اى دارد، و براى خواص مراتبى عالى‌تر، و در مقابل مطلع که مرتبه عاليه از معارف است، ممکن هم هست بگوييم حد و مطلع که در کلام امام معناى سوم و چهارم قرار دارند، و دو امر نسبى هستند، همچنان که دو معناى اول يعنى ظاهر و باطن هم گفتيم دو امر نسبى اند، پس هر مرتبه بالاتر، نسبت به پائين‌تر مطلع است، و همچنين هر مرتبه پائين‌تر نسبت به بالاتر حد است.

و کلمه (مطلع) با ضمه ميم و تشديد طا و فتحه لام اسم مکان از اطلاع است (و معناى محل اطلاع را مى دهد) ممکن هم هست آنرا با فتحه ميم و سکون طا و فتحه لام تلفظ کنيم، که در اين صورت اسم مکان از طلوع مى شود، (و معناى محل طلوع را مى دهد) که بفرموده امام (عليه السلام) منظور خداى تعالى از بنده‌اش همين است.

و درباره اين امور چهارگانه در حديث نبوى معروف، چنين آمده: (به درستى که قرآن بر هفت لهجه نازل شده و براى هر آيه‌اش ‍ ظاهرى و باطنى و حدى مطلع (و در روايتى ديگر) و حدى و مطلعى است).

و اگر روايت اول را که فرمود: و حدى مطلع است در نظر بگيريم، معنايش اين مى شود که هر يک از ظاهر و باطن آن (که خود حدى هستند) مطلعى هست که خواننده مشرف به آن مى شود.

البته اين معناى ظاهر آن حديث است، و ممکن است حديث ديگر را هم که فرمود: (و حدى و مطلعى) است به همين معنا برگشت داد و گفت معنايش اين است که براى هر يک از ظاهر و باطن قرآن حدى است که خود آن ظاهر و باطن است، و مطلعى است که منتها اليه حد و مشرف به تاءويل است، ولى اين معنا ظاهرا با آن روايتى که از على (عليه السلام) نقل کرديم نمى سازد.

چون در آن آمده بود (هيچ آيه اى نيست مگر آن که چهار معنا دارد…) مگر اينکه بگوئيم مراد آن جناب اين است که چهار اعتبار دارد، هر چند که بعضى از آن اعتبارات از نظر معنا به بعضى ديگر برگشت کند.

و بنا بر اين از معانى اين امور چهارگانه اين به دست آمد، که ظهر قرآن عبارت است از معناى ظاهرى آن، که در ابتدا بنظر مى رسد، و بطن قرآن آن معنائى است که در زير پوشش معناى ظاهرى نهان است، حال چه اينکه يک معنا باشد، و يا معانى بسيار باشد، چه اينکه با معناى ظاهرى نزديک باشد، و چه اينکه دور باشد، و بين آن ظاهر و اين معناى دور معانى ديگرى واسطه باشد، و حد قرآن عبارتست از خود معنا به معناى ظاهرى و باطنى، و مطلع قرآن عبارت است از معنائى که حد از آن طلوع مى ک ند، و آن باطن متصل به حد است (دقت فرمائيد).

و در حديثى که از طرق شيعه و سنى از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) نقل شده آمده که قرآن بر هفت حرف نازل شده.

مؤ لف: اين حديث هر چند با مختصر اختلافى در الفاظش نقل شده، و ليکن معناى آن در احاديث بسيارى آمده، که معانى همه آنها نزديک به يکديگرند، و راويان شيعه و سنى آنها را نقل کرده‌اند، و مفسرين در معناى آنها به شدت اختلاف کرده‌اند، بطورى که شايد عدد اقوال در آنها به چهل قول برسد، چيزى که مشکل را آسان مى سازد اين است که در خود اين احاديث تفسيرى براى هفت حرف آمده، که اعتماد ما هم به همان تفسير است.

از آن جمله در بعضى از آن اخبار آمده که: (قرآن مشتمل بر هفت حرف نازل شده، اول امر، دوم نهى، سوم ترغيب، چهارم تهديد، پنجم جدل، ششم داستان، و هفتم مثل) و در بعضى ديگر اينطور آمده: (1 - نهى، 2 - امر، 3 - ح لال، 4 - حرام، 5 - محکم، 6 - متشابه، 7 - امثال).

و از على (عليه السلام) نقل شده که فرمود: (قرآن بر هفت قسم نازل شده و هر قسم آن کافى و شفا دهنده است، و آن هفت قسم عبارت است از: امر، نهى، ترغيب، تهديد، جدل، مثل و داستانها).

پس به حکم اين روايات بايد هفت حرف را تنها حمل کنيم بر هفت نوع خطاب و بيان، و بگوييم: با اينکه همه آيات قرآن يک هدف را دنبال مى کند و آن، دعوت سوى خدا و صراط مستقيم او است، اين هدف واحد را با هفت قسم بيان دنبال مى کند، ممکن هم هست از اين روايت استفاده کنيم که اصول معارف الهيه منحصر در امثال است، چون بقيه يعنى: امر، نهى، ترغيب، ترهيب، جدل، و قصص، معارف الهيه نيستند، بلکه معارف الهيه راجع به مبداء و معاد را براى بشر ممثل مى سازند.

تفسیر المیزان - جلد سوم - قسمت 3

ديگر در تفسير صافى از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) روايت کرده که فرمود: (هرکس قرآن را به راءى خودش تفسير کند خدا مجلسى از آتش برايش فراهم کند).

مؤ لف: اين معنا را هم شيعه نقل کرده و هم سنى، و در معناى اين حديث احاديثى ديگر نيز از آن جناب و از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) نقل شده.

از آن جمله در کتاب منيه المريد از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آيه) روايت کرده که فرمود: (هرکس درباره قرآن بدون علم چيزى بگويد خدا جايگاه او را آتش قرار دهد).

مؤ لف: اين روايت را ابو داود هم در سنن خود نقل کرده.

و نيز در همان کتاب از آنجناب روايت آورده که فرمود: (کسى که درباره قرآن بدون علم، چيزى بگويد روز قيامت با افسار و دهنه اى از آتش، لگام شده مى آيد).

و باز در همان کتاب از آنجناب روايت کرده که فرمود: (کسى که درباره قرآن به راءى خود سخن گويد، و درست هم گفته باشد، باز به خطا رفته است).

مؤ لف: اين روايت را ابو داوود و ترمذى و نسائى هم آورده‌اند.

و باز در همان کتاب از آنجناب آمده که فرمود: (از مهمترين خطرى که من مى ترسم متوجه امتم شود، و بعد از من ايشان را گمراه کند، اين است که قرآن را بر غير مواضعش تطبيق دهندو در تفسير عياشى از ابى بصير، از امام صادق (عليه السلام) روايت کرده که فرمود، (کسى که قرآن را به راءى خود تفسير کند، اگر هم تصادفا تفسيرش درست از آب در آيد اجر نمى برد، و اگر به خطا رود از آسمان دورتر خواهد شد)، (يعنى دوريش از خدا بيش از دوريش از آسمان خواهد بود).

و در همان کتاب از يعقوب بن يزيد از ياسر از حضرت رضا (عليه السلام) روايت آورده که فرمود: (راى دادن درباره کتاب خدا کفر است).

مؤ لف: در اين معنا رواياتى ديگر نيز در کتابهاى کمال الدين و توحيد و تفسير عياشى و غير آنها وارد شده است.

و اينکه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) فرمود: (هرکس قرآن را باخود تفسير کند…)، منظور از راءى اعتقادى است که در اثر اجتهاد به دست مى آيد، گاهى هم کلمه (راى) بر سخنى اطلاق مى شود که ناشى از هواى نفس و استحسان باشد، و بهر حال از آنجا که کلمه نامبرده در حديث اضافه بر ضمير (ها) شده، فهميده مى شود که رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) نخواسته است مسلمانان را در تفسير قرآن از مطلق اجتهاد نهى کند، تا لازمه‌اش اين باشد که مردم را در تفسير قرآن ماءمور به پيروى روايات وارده از خودو از ائمه اهل بيتش (عليهم السلام) کرده باشد، آنطور که اهل حديث خيال کرده‌اند. علاوه بر اينکه اگر منظور آن جناب چنين چيزى بوده باشد روايت نامبرده با آيات بسيارى که قرآن را عربى مبين مى خواند، و يا به تدبر در آن امر مى کند، و همچنين با روايات بسيارى که دستور مى دهد هر روايتى را بايد عرضه به قرآن کرد، منافات خواهد داشت.

بلکه خواسته است از خود سرى در تفسير نهى کند، چون گفتيم کلمه (راى) را بر ضمير (ها) اضافه کرده، و اين اضافه اختصاص و انفراد و استقلال را مى رساند.

پس خواسته است بفرمايد مفسر نبايد در تفسير آيات قرآنى به اسبابى که براى فهم کلام عربى در دست دارد اکتفا نموده، کلام خدا را با کلام مردم مقايسه کند، براى اينکه کلام خدا با کلام بشرى فرق دارد.

ما وقتى يک جمله کلام بشرى را مى شنويم از هر گوينده اى که باشد بدون درنگ قواعد معمولى ادبيات را درباره آن اعمال نموده کشف مى کنيم که منظور گوينده چه بوده، و همان معنا را به گردن آن کلام و گوينده‌اش مى گذاريم، و حکم مى کنيم که فلانى چنين و چنان گفته، همچنان که اين روش را در محاکم قضائى و اقرارها و شهادتها و ساير جريانات آنجا معمول مى داريم، بايد هم معمول بداريم، براى اينکه کلام آدمى بر اساس همين قواعد عربى بيان مى شود، هر گوينده اى به اتکاى آن قواعد سخن مى گويد، و مى داند که شنونده‌اش نيز آن قواعد را اعمال مى کند، و تک تک کلمات و جملات را بر مصاديق حقيقى و مجازى که علم لغت در اختيارش ‍ گذاشته تطبيق مى دهد.

و اما بيان قرآنى به بيانى که در بحث هاى قبلى گذشت بر اين مجرا جريان ندارد، بلکه کلامى است که الفاظش در عين اينکه از يکديگر جدايند به يکديگر متصل هم هستند، به اين معنا که هر يک بيانگر ديگرى، و به فرموده على (عليه السلام) شاهد بر مراد ديگرى است.

پس نبايد به مدلول يک آيه و آنچه از بکار بردن قواعد عربيت مى فهميم اکتفا نموده، بدون اينکه ساير آيات مناسب با آنرا مورد دقت و اجتهاد قرار دهيم به معنائى که از آن يک آيه به دست مى آيد تمسک کنيم، همچنان که آيه شريفه: (افلا يتدبرون القرآن و لو کان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا کثيرا) به همين معنا اشاره نموده و مى فرمايد تمامى آيات قرآن بهم پيوستگى دارند، که بيانش در بحثى که پيرامون اعجاز قرآن داشتيم و نيز در خلال بحث هاى ديگر گذشت.

بنابر آنچه گفته شد تفسير به راءى که رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) از آن نهى فرموده عبارت است از طريقه اى که بخواهند با آن طريقه رموز قرآن را کشف کنند، و خلاصه نهى از طريقه کشف است، نه از مکشوف، و بعبارتى ديگر از اين نهى فرمود که بخواهند کلام او را مانند کلام غير او بفهمند، هر چند که اين قسم فهميدن گاهى هم درست از آب درآيد، شاهد بر اينکه مراد آن جناب اين است، روايت ديگرى است که در آن فرمود: (کسى که در قرآن به راءى خود سخن گويد، و درست هم بگويد باز خطا کرده) و معلوم است که حکم به خطا کردن حتى در مورد صحيح بودن جز بدين جهت نيست که طريقه، طريقه درستى نيست، و منظور از خطا کردن خطاى در طريقه است، نه در خود آن مطلب، و همچنين حديث عياشى که در آن فرمود: (اگر هم سخن درست بگويد اجر نمى برد).

مويد اين معنا وضع موجود در عصر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) است، چون در آن ايام قرآن کريم هنوز تاليف و جمع آورى نشده بود، آيات و سوره هاى آن در دست مردم متفرق بود، و به همين جهت نمى توانستند تک تک آيات را تفسير کنند، چون خطر وقوع در خلاف منظور، در کار بود.

و حاصل سخن اين شد که آنچه از آن نهى شده اين است که، کسى خود را در تفسير قرآن مستقل بداند، و به فهم خود اعتماد کند، و به غير خود مراجعه نکند. و لازمه اين روايات اين است که مفسر همواره از غير خودش استمداد جسته و به ديگران نيز مراجعه کند، و آن ديگران لابد يا عبارتست از (ساير آيات قرآن)، و يا عبارت است از (احاديث وارده در سنت)، شق دوم نمى تواند باشد، براى اين که مراجعه به سنت با دستور قرآن و حتى با دستور خود سنت که فرموده همواره به کتاب خدا رجوع کنيد، و اخبار را بر آن عرضه کنيد، منافات دارد، پس باقى نمى ماند مگر شق اول، يعنى خود قرآن کريم که در تفسير يک يک آيات بايد به خود قرآن مراجعه نمود. با اين بيان، حال سخنانى که درباره حديث بالا يعنى حديث تفسير به راءى زده‌اند روشن مى شود، چون در معناى اين حديث، اقوال مختلف شده است، و در اين جا براى آگاهى خواننده ده قول را نقل مى کنيم.

اول: منظور از تفسير به راءى تفسير کسى است که اطلاعى از علوم مقدماتى ندارد. چون وقتى مى توان آيات قرآنى را تفسير کرد که علوم ديگرى که به قول سيوطى در (اتقان) پانزده علم است، فرا گرفته باشيم، وى گفته آن پانزده علم عبارتند از: 1 - نحو، 2 - صرف، 3 - اشتقاق، 4 - معانى، 5 - بيان، 6 - بديع، 7 - قرائت، 8 - اصول دين، 9 - اصول فقه، 10 - اسباب نزول، 11 - قصص، 12 - ناسخ و منسوخ، 13 - فقه، 14 - آگاهى و احاطه به خصوص احاديثى که مجملات و مبهمات قرآن را بيان مى کند، 15 - علم موهبت، و منظور سيوطى از علم موهبت آن علمى است که حديث نبوى زير بدان اشاره نموده و مى فرمايد: (من عمل بما علم، ورثه اللّه علم ما لم يعلم).

دوم اينکه: گفته‌اند مراد اين حديث پرداختن به تفسير آيات متشابه است، چون تفسير آن آيات را کسى بجز خدا نمى داند.

سوم اينکه: گفته‌اند منظور از آن، تفسيرى است که يک مطلب فاسد زير بناى آن باشد، باينکه مذهبى فاسد را اصل و تفسير قرآن را تابع آن قرار داده، بهر طريقى که باشد هر چند نادرست و ضعيف، آيات را بر آن مذهب حمل کند، (خلاصه اينکه نخواهد بفهمد قرآن چه مى گويد، بلکه بخواهد بگويد قرآن هم سخن مرا مى گويد (مترجم)).

چهارم اينکه: بطور قطع بگويد مراد خداى تعالى از فلان آيه اين است، بدون اينکه دليلى در دست داشته باشد.

پنجم اينکه: منظور از تفسير به راءى تفسير به هر معناى دلخواهى است که سليقه و هواى نفس خود مفسر آنرا بپسندد.

اين پنج وجه را سيوطى در کتاب اتقان از ابن النقيب نقل کرده، و ما بدنبال آن وجوهى ديگر را مى آوريم و آن اين است:

ششم اينکه: گفته‌اند: منظور از تفسير به راءى اين است که درباره آيات مشکل قرآن چيزى بگوئيم و معنايى بکنيم که در مذاهب صحابه و تابعين سابقه نداشته باشد. چنين عملى متعرض خشم خدا شدن است.

هفتم اينکه: گفته‌اند: منظور از تفسير به راءى اين است که درباره معناى آيه اى از قرآن چيزى بگوييم که بدانيم حق بر خلاف آن است (اين دو وجه را (ابن الانبارى) نقل کرده است).

هشتم اينکه: مراد از تفسير به راى، بدون علم درباره قرآن سخن گفتن است، و خلاصه تفسير به راءى اين است که درباره آيه اى از آيات قرآن از پيش خود معنايى کنيم، بدون اينکه يقين و اطمينان داشته باشيم به اينکه اين معنا حق است، يا خلاف آن.

نهم اينکه: تفسير به راى، تمسک به ظاهر قرآن است، صاحبان اين قول کسانى هستند که معتقدند آيات قرآن ظهور ندارد، بلکه در مورد هر آيه بايد رواياتى را پيروى کرد که از معصوم رسيده، و در مدلول خود صريح باشد، بنابراين در حقيقت از قول قرآن کريم پيروى نشده، بلکه از احاديث پيروى شده، و در حقيقت تنها معصومين (عليهم السلام) هستند که حق تفسير کردن قرآن را دارند.

دهم اينکه: تفسيربه راءى عبارت است از تمسک به ظاهر قرآن، صاحبان اين مسلک معتقدند به اينکه آيات قرآن ظهور دارد، و ليکن ظهور آنرا ما نمى فهميم، بلکه تنها معصوم (عليه السلام) مى فهمد.

اين بود وجوه ده گانه اى که در معناى تفسير به راءى ذکر کرده‌اند و چه بسا بتوان بعضى از آنها را به بعضى ديگر ارجاع داد، و به هر حال هيچيک از اين وجوه دليلى به همراه ندارند. بديهى است که بطلان بعضى از آنها خود به خود روشن است، و بعضى ديگر با در نظر گرفتن مباحث قبلى، بطلانش روشن مى گردد، و ما با تکرار آن مباحث سخن را طول نمى دهيم.

و کوتاه سخن، اينکه آنچه از آيات و روايات به دست مى آيد مثل آيه: (افلا يتدبرون القرآن) ^{167) 168)} و آيه: (الذين جعلوا القرآن عضين) ¹⁶⁹⁾ و آيه: (ان الذين يلحدون فى آياتنا لا يخفون علينا افمن يلقى فى النار خير ام من ياتى آمنا يوم القيمة) ¹⁷⁰⁾ و آيه (يحرفون الکلم عن مواضعه) ^{171) 172)} و آيه: (و لا تقف ما ليس لک به علم) ¹⁷³⁾ و آياتى ديگر هم که آنرا تاءييد مى کند، اين است که نهى در روايات، مربوط به طريقه تفسير است، نه اصل تفسير، مى خواهد بفرمايد کلام خدا را به طريقى که کلام خلق تفسير مى شود تفسير نبايد کرد.

وجه تاءييد آياتى که نقل شد اين است که از سوره نساء آیه 82 بر مى آيد که بين کلام خدا و کلام مخلوقات فرق است، و به همين جهت در سوره حجر آیه 91 کسانى را که قرآن را پاره پاره مى کنند، و در سوره فصلت آیه 40 کسانى را که در آيات خدا الحاد مى ورزند، و در سوره نساء آیه 46 کسانى را که آيات خدا را تحريف مى کنند، و در سوره اسراء آیه 36 اشخاصى را که پيروى بدون علم مى کنند، مذمت فرموده است.

معلوم مى شود کلام خدا با ساير کلام‌ها فرق دارد، اين نيز معلوم است که فرق بين آن دو در نحوه استعمال الفاظ، و چيدن جملات، و به کار بردن فنون ادبى، و صناعات لفظى، نيست، (براى اينکه قرآن هم، کلامى است عربى، که همه آنچه در ساير کلمات عربى رعايت مى شود در آن نيز رعايت شده، و در خود قرآن آمده که (و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه، ليبين لهم) ¹⁷⁴⁾.

و نيز آمده: (و هذا لسان عربى مبين) ¹⁷⁵⁾.

و نيز آمده: (انا جعلناه قرآنا عربيا لعلکم تعقلون) ¹⁷⁶⁾.

بلکه اختلاف بين آن دو از جهت مراد و مصداق است، مصداقى که مفهوم کلى کلام بر آن منطبق است.

توضيح اينکه ما انسانها به خاطر ارتباطى که با عالم طبيعت داريم، و در عالم ماده پديد آمده و در آن زندگى مى کنيم و در آخر هم در آن مى ميريم، ذهنمان ماءنوس با ماديات شده، از هر معنائى، مفهوم مادى آنرا مى فهميم، و هر مفهومى را بامصداق جسمانيش منطبق مى سازيم، مثلا وقتى از يک نفر مثل خود کلامى بشنويم، کلامى که حکايت از حال امرى مى کند بعد از آنکه معناى کلام را فهميديم، آنرا بر مصداقى حمل و منطبق مى کنيم که معهود ذهن ما، و نظام حاکم در آن است، چون مى دانيم گوينده کلام غير اين مصداق را در نظر نگرفته، چون او هم انسانى است مثل ما، و خودش هم از چنين کلامى غير آنچه ما فهميديم نمى فهمد، و غير آنرا هم نمى فهماند، و درنتيجه همين نظام، نظامى است که حاکم در مصداق است، و همين (نظام حاکم در مصداق)، در مفهوم هم جارى است، چه بسا مى شود که به مفهوم کلى استثنا مى زند، و يا مفهوم يک حکم جزئى را تعميم مى دهد، يا به هر نحوى ديگر، در مفهوم دخل و تصرف مى کند که ما اين تصرفات را، (تصرف قرائن عقليه غير لفظيه) مى ناميم.

مثال اين تصرفات اينکه وقتى مى شنويم شخصى عزيز و بزرگ و ثروتمند مى گويد: (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه). نخست معناى مفردات کلامش را مى فهميم، سپس مفهوم مجموع کلام آنرا هم مى فهميم، آنگاه در مرحله تطبيق کلى بر مصداق حکم مى کنيم که حتما اين شخص هزاران انبار در قلعه هائى محکم دارد، که مالامال از اشيا و کالا است، چون هرکس انبار و خزينه درست مى کند براى همين منظور درست مى کند، و نيز حکم مى کنيم به اينکه آن اشيا و کالاها عبارتست از طلا، و نقره، و اثاث خانه، و زيور آلات، و سلاحهاى جنگى، چون چنين چيزهائى را در انبارها و خزينه‌ها حفظ مى کنند. و هيچ بنظر ما نمى رسد که آن اشيا، زمين و آسمان و خشکى و دريا و ستارگان و انسانها باشند، چون هر چند اينها نيز اشياء هستند: و کلمه (ان من شى ء) شامل آنها هم مى شود، و ليکن اينها انبار کردنى نيستند، و روى هم انباشته نمى شوند، و به همين جهت حکم مى کنيم به اينکه منظور گوينده از کلمه شى ء همه چيز نيست.

بلکه بعض افراد (شىء) است، نه مطلق شى ء، و غير محصور آن، و همچنين حکم ميکنيم به اينکه منظورش از (خزائن) اندکى از بسيار است.

پس در اين مثال، نظام موجود در مصداق باعث شد دامنه گسترده کلمه (شى ء) و نيز کلمه (خزائن) بطور عجيبى برچيده شود.

آنگاه وقتى مى شنويم که خداى تعالى هم چنين کلامى را بر رسول گراميش نازل کرده، و فرموده: (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه) اگر ذهن ما از آن سطح پائين و معمولى و ساده‌اش بالاتر نيايد، عينا همان تفسيرى که براى آن کلام بشرى کرديم، براى اين کلام الهى خواهيم کرد، با اينکه هيچ علمى و دليلى بر تفسير خود نداريم، تنها مدرک مان اين است که ما از چنين عبارتى چنين معنايى مى فهميم.

و اما اگر کمى ذهن خود را از آن سطح پائين ترقى دهيم، و بفهميم که خداى تعالى تنها مال را خزينه نمى کند، و مخصوصا وقتى ببينيم که دنبال آن جمله مى فرمايد: (و ما ننزله الا بقدر معلوم) ¹⁷⁷⁾ و نيز مى فرمايد: (و ما انزل اللّه من السماء من رزق فاحيا به الارض بعد موتها) ¹⁷⁸⁾ حکم خواهيم کرد بر اينکه مراد از کلمه (شى ء) رزق، يعنى آب و نان است، و مراد از نازل کردن آب و نان، نازل کردن باران است، چون فهم ما از عبارت (نازل شدن از آسمان) چيزى به جز باران نمى فهمد.

در نتيجه خزينه شدن همه چيز نزد خدا و سپس نازل شدن آن به اندازه هاى معين در نظر ما کنايه از انباشته شدن آب در آسمان، و سپس نازل شدن آن به زمين براى آماده شدن موارد غذائى خواهد بود.

اين تفسير هم مثل تفسير اول تفسير به راى، و بدون علم است، چون هيچ سندى بر طبق آن نيست، تنهادليل ما اين است که ما چيزى بجز باران سراغ نداريم که از آسمان نازل شود.

پس دليل ما بر اين تفسير، عدم علم است، نه علم به عدم، و اينکه چيزى به جز باران نازل شدنى نيست.

باز اگر سطح فکر را بالاتر ببريم و بخواهيم به هيچ وجه درباره قرآن سخن بدون علم نگوئيم، و اطلاق کلام قرآنى را بدون علم بر هيچ مصداقى حمل ننموده، بلکه به اطلاقش باقى بگذاريم، و مثلا در مورد همين آيه اى که به عنوان مثال آورديم بگوئيم: اين آيه در مقام بيان مساءله خلقت است، چيزى که هست چون مى دانيم موجودات يکى پس از ديگرى خلق مى شوند، فرزندان انسان و حيوان بعد از پدران و مادران: و تخم گياهان بعد از گياهان، و درختان موجود مى گردند، همه و همه در زمين موجود مى شوند، و از آسمان نازل نمى گردند، حکم مى کنيم که جمله: (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه…) کنايه است از اينکه موجودات در موجود شدن مطيع اراده خدايند، و اراده خدا بمنزله مخزنى است که تمامى کائنات و آفريده‌ها در آن مخزونند، و از آنها تنها موجودى هستى مى پذيرد که مشيت خدا بر موجود شدن آن تعلق گرفته باشد.

ولى اين تفسير هم بطورى که ملاحظه مى کنيد تفسير به راءى است، و نظرى است که ما مى دهيم، و هيچ دليل و سندى بر آن نداريم، به جز همان که گفتيم موجودات زمينى از آسمان نمى افتند، چون به نظر ما نزول، همان افتادن از بالا به پائين است، و ما از نزول هاى ديگر آگاهى نداريم.

و اگر در کلماتى که خداى تعالى در کتاب مجيدش در معرفى اسما، صفات، افعال خود، فرشتگان، کتب، رسولان، قيامت و متعلقات قيامتش، آورده دقت نموده، و نيز در حکمت احکامش و ملاکات آنها تاءمل کنيم آن وقت بخوبى خواهيم ديد که آنچه ما در تفسير آن کلمات با به کار بردن قرائن عقليه اظهار مى داشتيم همه‌اش از قبيل تفسير به راءى و پيروى غير علم، و تحريف کلام از مواضعش بود.

در فصل پنجم از بحث پيرامون محکم و متشابه نيز گفتيم که بيانات قرآنى بالنسبه به معارف الهيه همان جنبه اى را دارد، که امثال با ممثلات دارند، و اين بيانات قرآنى در آياتى متفرق شده، و در قالب هاى مختلفى ريخته شده، تا نکات دقيقى که ممکن است در هر يک از آن آيات نهفته باشد، به وسيله آيات ديگر تبيين شود، و به همين جهت بعضى از آيات قرآنى شاهد بعضى ديگر است، و يکى مفسر ديگر است، و اگر جز اين بود امر معارف الهيه در حقايقش مختل مى ماند، و ممکن نبود که يک مفسر در تفسير يک آيه گرفتار قول بغير علم نشود، که بيانش گذشت.

از اينجا روشن مى شود که تفسير به راءى به بيانى که کرديم خالى از قول بدون علم نيست، همچنانکه در حديث ديگرى که گذشت بجاى (من فسر القرآن برايه) آمده بود: (من قال فى القرآن بغير علم فليتبوا مقعده من النار).

بنابراين از همينجا اين معنا نيز روشن مى شود که تفسير به راءى باعث ظهور تنافى در بين آيات قرآن مى شود.

چون ترتيب معنوى که بين مفاهيم و معانى آنها موجود است به هم مى خورد و در نتيجه يک آيه قرآن در جائى غير از آنجا که دارد واقع مى شود، و نيز يک کلمه آن در غير آنجائى که دارد قرار مى گيرد، و لازمه اين آن است که بعضى از آيات قرآن و يا بيشتر آن به معناى خلاف ظاهرش تاءويل شود.

همانطور که ديديم جبرى مسلکان آياتى را که ظهور در اختيار انسانها دارد تاءويل کردند، و در مقابل آنان مفوضه هم آياتى را که ظهور در قدر و محدود بودن اختيار آدميان دارد تاءويل نمودند.

اين کار منحصر در جبرى مذهبان، و مفوضه نيست. بلکه غالب مذاهب اسلامى گرفتار تاءويل در آيات قرآنى شدند، و هر آيه اى را که موافق با نظرشان نبود تاءويل کردند، و اگر کسى از ايشان مى پرسيد: آخر آيه اى که شما تاءويلش کرديد ظهور در غير اين معنا دارد، در پاسخ مى گفتند که قرائن عقلى هم براى خود قرينه اى است که بايد به حکم آن از ظاهر يک کلام صرف نظر نموده و آنرا بر معناى خلاف ظاهرش حمل کرد، و اين همان تاءويل است که قرآن از آن نام برده است.

سخن کوتاه اينکه تفسير به راءى باعث مى شود ترتيب آيات خدا از بين رفته و در هم و بر هم شود و هر يک منظور و مقصود آن ديگرى را نفى کند، و در نهايت مقصود هر دو از بين برود، چون به حکم خود قرآن در قرآن هيچ اختلافى نيست، و اگر اختلافى در بين آيات پيدا شود تنها و تنها بخاطر اختلال نظم آنها، و در نتيجه اختلاف مقاصد آنها است.

و اين همان است که در بعضى از روايات از آن به عبارت ضرب بعضى قرآن به بعض ديگر تعبير شده، مانند روايات زير.

در کافى، و در تفسير عياشى از امام صادق از پدر بزرگوارش (عليه السلام) روايت آمده که فرمود:

هيچ کس بعضى از قرآن را به بعضى ديگرش نمى زند مگر آنکه کافر مى شود.

در (معانى) و (محاسن) با اسناد، و در (تفسير عياشى) از حضرت صادق (عليه السلام) روايت کرده که: هيچکس نيست که بعض از قرآن را به بعض ديگر زند جز آنکه کافر شود.

صدوق (عليه الرحمه) مى گويد: من از ابن الوليد از معناى اين حديث پرسيدم، او گفت: زدن بعضى از قرآن به بعضى ديگر اين است که وقتى از تو تفسير آيه اى را مى پرسند به تفسيرى که مربوط به آيه اى ديگر است پاسخش گوئى.

مؤ لف: پاسخ ابن الوليد به مرحوم صدوق کمى ابهام دارد، و دو پهلو است، چون ممکن است مقصودش آن روشى بوده باشد که در بين اهل علم معمول است، که در مناظرات خود يک آيه را به جنگ با آيه اى ديگر مى اندازند، و با تمسک به يکى، آن ديگرى را تاءويل مى کنند، و هم ممکن است مقصودش اين بوده باشد که، کسى بخواهد معناى يک آيه را از آيات ديگر استفاده کند، و خلاصه آيات ديگر را شاهد بر آيه مورد نظرش قرار دهد.

اگر منظور ابن الوليد معناى اول باشد درست است، و ضرب بعض قرآن به بعض ديگر است و اگر معناى دوم مقصود باشد، سخن باطلى گفته و دو روايت نامبرده آنرا دفع مى کنند.

و در تفسير نعمانى آمده که به سندى که به اسماعيل بن جابر دارد از او نقل کرده که گفت: من از ابا عبداللّه جعفر بن محمد (عليهماالسلام) شنيدم که مى فرمود: (خداى تبارک و تعالى محمد (صلى اللّه عليه و آله) را فرستاد، و به وسيله او انبيا را ختم نمود، پس ديگر بعد از او پيغمبرى نخواهد آمد، و کتابى بر او نازل کرد، و به وسيله آن کتاب کتب آسمانى را ختم نمود، و ديگر کتابى نخواهد آمد، و در آن کتاب اشيائى را حلال و چيزهائى را حرام کرد).

پس حلال محمد حلال است تا روز قيامت، و حرام او حرام است تا روز قيامت، در آن کتاب شرع شما و خبر امت هاى قبل از شما و بعد از شما است، و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) اين کتاب را علم اوصيايش قرار داد، علمى که همواره در آنان باقى است، ولى مردم (اهل سنت) آنان را ترک نمودند.

با اينکه اوصياى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) شاهدان بر اهل هر زمانند، آرى مردم از اين حضرات رو گردانيده و غير آنان را پيروى کردند، و بطور خالص اطاعتشان نموده، کار را به جائى رساندند که يک فرد شيعه و کسى که نسبت به واليان حقيقى يعنى همان اوصياى پيغمبر، اظهار ولايت مى کرد، و علوم ايشان را طلب مى نمود، دشمن خود مى شمردند، و مصداق اين آيه شدند که مى فرمايد: (فنسوا حظا مما ذکروا به، و لا تزال تطلع على خائنه منهم).

براى اينکه اينان در اثر دور شدن از علم اوصيا، خودسرانه به تفسير قرآن پرداختند، و پاره اى از قرآن را به پاره اى ديگر زدند، به آيه اى که نسخ شده تمسک کردند به خيال اينکه ناسخ است، به آيه اى متشابه تمسک کردند، به گمان اينکه آيه اى محکم است، به آيه اى که مخصوص به موردى معين است براى اثبات مطلبى عام استدلال کردن، به خيال اينکه آن آيه عام است، و به اول يک آيه احتجاج کردند، و علت تاءويل آنرا رها نمودند، و هيچ توجهى به آغاز و انجام آيه ننموده، موارد و مصادرش را نشناختند، چون نخواستند به اهل قرآن رجوع نمايند، در نتيجه هم گمراه شدند و هم گمراه کردند.

و شما (که خداوند رحمتتان کند) متوجه باشيد، کسى که از کتاب خدا ناسخ را از منسوخ، و خاص را از عام، و محکم را از متشابه، و احکام جايز را از احکام حتمى، و مکى را از مدنى، تشخيص نمى دهد و از اسباب نزول آيات، و کلمات و جملات مبهم قرآن و علمى که در مساءله قضا و قدر در آن هست، و آگاهى از آنچه بايد تقديم و يا تاخير داشت بى بهره است، و آيات روشن را از عميق، و ظاهر را از باطن، و ابتدا را از انتها، و سؤ ال را از جواب، و قطع را از وصل، و مستثنا را از مستثنا منه، تميز نمى دهد و آنچه صفت است براى حوادث گذشته، از آنچه صفت براى بعد است فرق نمى گذارد، موکد را با مفصل، و عزيمت را با رخصت، و مواضع واجبات و احکام رامخلوط مى کند، حلال را به جاى حرام مى گيرد (حرامى که ملحدين در آن هلاک شدند) ونمى داند فلان جمله مربوط به ما قبل و يا ما بعد است، و ياربطى به قبل و بعد ندارد، چنين کسى عالم به قرآن و اصلا اهل قرآن نيست.

و هر جا و هر وقت کسى را ديديد که مدعى چنين معرفتى است بدانيد که مدعى اى بى دليل و کاذبى حيله‌گر است، که مى خواهد بر خدا و رسولش افترا ببندد و ماءواى او جهنم است که بدترين سرانجام است.

در نهج البلاغه و احتجاج آمده که امام امير المؤ منين على (عليه السلام) فرمود: (روزگارى خواهد آمد که مردم در اثر مداخله بى جا در آيات قرآن، و مراجعه نکردن به خاندان وحى کارشان به جائى مى رسد که) مساءله اى به يکى از قضات اسلام عرضه مى شود و در آن مساءله به راءى خود حکمى مى کند، و سپس عين همين مساءله در نوبتى ديگر به قاضى ديگر عرضه مى شود و اين قاضى حکمى بر خلاف حکم قاضى اول مى نمايد، آنگاه قضات در مورد آن مساءله اختلاف نموده، و وقتى آن کسى که اين قضات را به قضاوت نصب کرده همگى را احضار نموده، راءى آنان را مى پرسد و با اينکه مى فهمد آراى آنها مختلف است، همه آن آرا را تصويب مى کند، با اى نکه يک خدا دارند، و پيامبرشان و کتابشان يکى است!.

آيا خداى سبحان دستورشان داده به اينکه اختلاف کنند، و آيا در اين اختلاف خدا را اطاعت مى کنند؟ و يا خدا از آن نهيشان کرده؟ و نافرمانى او مى کنند؟ و يا دين اسلام در هنگام نزولش ناقص بوده؟ خدا، ايشان را به کمک طلبيده تا دين ناقص او را تکميل کنند؟ و يا شرکاى خدايند و به خود اين حق را مى دهند که هر چه بگويند، خدا به گفتار آنان رضايت دهد؟ و يا دين اسلام در هنگام نزولش ‍ کامل بوده ولى رسول اسلام در ابلاغ آن کوتاهى کرده است؟ کدام يک از اين بهانه‌ها را مى توانند داشته باشند؟ با اينکه خداى سبحان مى فرمايد: (ما فرطنا فى الکتاب من شى ء و فيه تبيان کل شى ء) ¹⁷⁹⁾ و نيز فرموده: که آيات اين کتاب بعضى مصداق بعضى ديگر است، و در آن هيچ اختلافى نيست، (و لو کان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا کثيرا) ¹⁸⁰⁾ و نيز قرآن ظاهرى زيبا و معجره آسا، و باطنى عميق دارد، اعجوبه اى است که عجائبش بشمار نمى آيد، و غرائبش تمام شدنى نيست، و هيچ ظلمتى جز به وسيله آن برطرف نمى شود.

مؤ لف: بطورى که ملاحظه مى فرمائيد اين روايت صراحتا اعلام مى دارد که هر نظريه دينى بايد منتهى به قرآن گردد، و اينکه فرمود: (و فيه تبيان کل شى ء) ¹⁸¹⁾ نقل به معناى آيه اى است از قرآن.

و در الدرالمنثور است که ابن سعد، و ابن الضريس، (در کتاب فضائلش) و ابن مردويه، از عمرو بن شعيب، از پدرش، از جدش، روايت آورده‌اند که گفت: روزى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) با شدت خشم نزد مردمى رفت که داشتند خودسرانه قرآن را تفسير مى کردند، فرمود: (امتهاى قبل از شما هم بخاطر همين روشى که شما پيش گرفته ايد گمراه شدند، آنها هم در اثر زدن بعضى از کتاب را به بعضى ديگر، هلاک شدند، خداى تعالى کتاب را نازل نکرده که شمابه خاطر بعضى از آن بعضى ديگر را تکذيب کنيد، بلکه نازل کرد تا بعضى مصدق بعض ديگر باشد پس هر چه از قرآن فهميديد همان را بگوئيد، و هر چه را نفهميديد علمش را به عالمش واگذاريد).

باز در همان کتاب از (احمد) بطريق ديگر از (عمرو بن شعيب) از پدرش، از جدش روايت کرده که گفت: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) شنيد قومى در آيات قرآنى با يکديگر مجادله مى کنند، فرمود: (کسانى که پيش از شما بودند بواسطه همين گفتگوها هلاک شدند، زيرا پاره اى از کتاب الهى را به پاره ديگر زدند، کتاب خدا نازل شده که بعضى تصديق بعض ديگر را کند، شما به پاره اى از آن، پاره ديگر را تکذيب نکنيد، آنچه مى دانيد بگوئيد، و آنچه را که به آن جاهليد علمش را به دانايش واگذار کنيد).

مؤ لف: اين روايات بطورى که ملاحظه کرديد عبارت (ضرب القرآن بعضه ببعض) را در مقابل (تصديق بعض القرآن بعضا) قرار داده، معلوم مى شود منظور از (ضرب القرآن) اين است که کسى بين مقاماتى که معانى آيات دارند خلط کند و در ترتيبى که بين مقاصد هست اخلال وارد آورد، مثلا محکم را متشابه و متشابه را محکم بداند، و يا خطاهايى از اين قبيل مرتکب شود.

پس تکلم به راءى پيرامون قرآن، و قول به غير علم که در روايات گذشته بود، و (ضرب بعض القرآن ببعض) که در اين روايات آمد، همه مى خواهند يک چيز را بفهمانند، و آن اين است که براى درک معناى قرآن از غير قرآن استمداد نجوييد.

حال اگر بپرسى چگونه منظور از روايات نامبرده نهى از مراجعه به غير قرآن در فهم قرآن است؟، با اينکه هيچ شکى نيست که اولا قرآن براى فهميدن مردم نازل شده، به شهادت اينکه فرمود: (انا انزلنا عليک الکتاب للناس) ¹⁸²⁾ و نيز فرموده: (هذا بيان للناس) و از اين قبيل آيات بسيار است و هيچ شکى نيست در اينکه مبين اين قرآن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) است. همچنان که فرمود: (و انزلنا اليک الذکر لتبين للناس ما نزل اليهم) ¹⁸³⁾ و آن جناب اين کار را براى صحابه انجام داد، وتابعين هم از صحابه گرفتند، آنچه صحابه و تابعين از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) براى ما نقل کرده‌اند بيانى است نبوى که به حکم قرآن نمى توان به آن بى اعتنائى نموده ناديده‌اش گرفت.

و اما آنچه صحابه و تابعين پيرامون قرآن گفته‌اند بدون اينکه به آن جنابش استناد دهند، هر چند حکم اخبار نبوى را ندارد، و چون آن احاديث حجت نيست، اما اين قدر هست که قلب بدان سکونت مى يابد، براى اينکه آن چه براى ما در باب تفسير آيات مى گويند، يا بدون سند از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) به گوششان خورده، و يا ذوق سليمى که از بيان و تعليم آن جناب برايشان حاصل شده به سوى آن تفسير هدايتشان کرده، و همچنين آنچه که شاگردان تابعين و علماى اعصار بعد در باب تفسير گفته‌اند.

و چگونه مى توان گفت معانى قرآن بر اين اشخاص مخفى مانده، با اينکه هم به عربيت آشنا و مسلط بودند، و هم سعى داشتند آنرا از مصدر رسالت بگيرند، و هم به شهادت تاريخ نهايت جهد خود را در فقه دين مبذول مى داشتند، و تاريخ نمونه هايى از تلاش آنانرا ضبط کرده است.

از همينجا روشن مى شود که عدول از طريقه و سنت آنان و خروج از جماعتشان و تفسير کردن آيه اى از آيات قرآن را به تفسيرى که در کلمات آنان ديده نمى شود بدعت در دين است، و نبايد چنين تفسيرى را اعتنا کرد، و اگر درباره آيه اى از آيات چيزى از آنان بدست نيامد، بايد از تفسير آن سکوت کرد، و آن آيه را نفهميده باقى گذاشت.

هر چند که اقوال و آرائى که از آنان به يادگار مانده براى هرکس که بخواهد قرآن را بفهمد کافى است، چون کلمات آنان بالغ بر هزاران روايت را تشکيل داده، و تنها سيوطى آن روايات را هفده هزار حديث دانسته، که يا از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) نقل شده، و يا از صحابه، و يا از تابعين.

در پاسخ از اين سؤ ال مى گوئيم ما در سابق هم گفتيم که آيات قرآن عموم افراد بشر از کافر و مؤ من از آنان که عصر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) را درک کردند و آنان را که درک نکردند دعوت مى کند به اينکه پيرامون قرآن تعقل و تاءمل کنند، در بين آن آيات، خصوصا آيه: (افلا يتدبرون القرآن و لو کان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا کثيرا) ¹⁸⁴⁾ دلالت روشنى دارد بر اينکه معارف قرآن معارفى است که هر دانشمندى با تدبر و بحث پيرامون آن مى تواند آنرا درک کند، و اختلافى که در ابتدا و به ظاهر در آيات آن مى بيند برطرف سازد، و با اينکه اين آيه در مقام تحدى و بيان اعجاز قرآن است، معنا ندارد در چنين مقامى فهم قرآن را مشروط به فهم صحابه و شاگردان ايشان بدانيم، حتى معنا ندارد که در چنين مقامى آنرا مشروط به بيان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) بدانيم.

چون آنچه اين آيه شريفه بيان نموده يا معنايى است موافق با ظاهر آيه که خود الفاظ آيه، آن معنا را مى فهماند، هر چند که احتياج به تدبر و بحث داشته باشد، و يا معنايى است که ظاهر آيه نامبرده آنرا نمى رساند.

خلاصه کلام، اينکه مى فرمايد: (چرا در قرآن تدبر نمى کنيد) منظورش معنايى است خلاف ظاهر اين عبارت، چنين سخنى مناسب مقام تحدى نيست، و حجت با آن تمام نمى شود، و اين بسيار روشن است.

بله، البته جزئيات احکام چيزى نيست که هرکس بتواند مستقلا و بدون مراجعه به بيانات رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) آنرا از قرآن کريم استخراج کند، همچنانکه خود قرآن هم مردم را به آن جناب ارجاع داده، و فرموده: (ما اتيکم الرسول فخذوه و ما نهيکم عنه فانتهوا) و در اين معنا آياتى ديگر نيز هست، و همچنين جزئيات قصص و معارفى از قبيل مساءله معاد.

و از همينجا روشن مى شود که شاءن پيامبر در اين مقام تنها و تنها تعليم کتاب است، و تعليم عبارت از هدايت معلمى خبير نسبت به ذهن متعلم است، و کارش اين است که ذهن متعلم را به آن معارفى که دستيابى به آن برايش دشوار است ارشاد کند، و نمى توان گفت تعليم عبارت از ارشاد به فهم مطالبى است که بدون تعليم، فهميدنش محال باشد، براى اينکه تعليم آسان کردن راه و نزديک کردن مقصد است، نه ايجاد کردن راه، و آفريدن مقصد، معلم در تعليم خود مى خواهد مطالب را جورى دسته بندى شده تحويل شاگرد دهد که ذهن او آسانتر آنرا دريابد، و با آن ماءنوس شود، و براى درک آنها در مشقت دسته بندى کردن و نظم و ترتيب دادن قرار نگرفته، عمرش و موهبت استعدادش هدر نرفته، و احيانا به خطا نيفتد.

و اين آن حقيقتى است که امثال آيه: (و انزلنا اليک الذکر لتبين للناس ما نزل اليهم) ¹⁸⁵⁾ و آيه: (و يعلمهم الکتاب و الحکمه) ¹⁸⁶⁾ بر آن دلالت دارد.

به حکم اين آيات رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) تنها چيزى از کتاب را به بشر تعليم مى داده و برايشان بيان مى کرده که خود کتاب بر آن دلالت مى کند، و خداى سبحان خواسته است با کلام خود آن را به بشر بفهماند، و دست يابى بر آن براى بشر ممکن است، نه چيزهائى راکه بشر راهى به سوى فهم آنها ندارد، و ممکن نيست آن معانى را از کلام خداى تعال ى استفاده کند، چنين چيزى با امثال آيه: (کتاب فصلت آياته قرآنا عربيا لقوم يعلمون) ¹⁸⁷⁾. و آيه: (و هذا لسان عربى مبين) ¹⁸⁸⁾ سازگارى ندارد، براى اينکه اولى قرآن را کتابى معرفى کرده که آياتش روشن است، و براى قومى نازل شده که مى دانند، و دومى آنرا زبانى عربى آشکار معرفى نموده است.

علاوه بر اينکه اخبار متواتره اى از آن جناب رسيده که امت را توصيه مى کند به تمسک به قرآن، و اخذ به آن، و اينکه هر روايتى از آنجناب به دستشان رسيد عرضه بر قرآنش کنند، اگر با قرآن مطابق بود به آن عمل کنند، و گرنه به ديوارش بزنند، و اين توصيه‌ها وقتى معنا دارد که تمامى مضامين احاديث نبوى را بتوان از قرآن کريم در آورد، و گرنه اگر بنا باشد استفاده آنها منوط به بيانى از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) باشد دور لازم مى آيد، (يعنى لازم مى آيد که فهم قرآن منوط به بيانات رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) باشد، و فهم بيانات رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) هم منوط به فهم قرآن باشد، که اصطلاحا اين را دور و محال مى دانند (مترجم)).

علاوه بر اينکه احاديثى که از طرق صحابه از رسول خدا نقل شده در بين خود آنها اختلاف، و بلکه در بين احاديثى که از يکى از صحابه نقل شده اختلاف هست، و اين بر هيچ حديث شناس متتبع پوشيده نيست.

ممکن است در حل اشکال بگوييد مسلمانان مى توانند از بين اقوالى که صحابه در معناى يک آيه دارند قولى را اختيار کنند که مخالف اجماع نباشد، ليکن اين سخن مردود است، براى اينکه خود صحابه اين راه را، راه حل ندانسته و به اين روش عمل نکرده‌اند، و وقتى از يکى از ايشان تفسير آيه اى سؤ ال مى شده بدون پروا از مساءله اجماع، تفسيرى مى کرده که مخالف تفسير ساير صحابه بوده است، آنوقت چطور بگوئيم ديگران از مخالفت اجماع پرهيز نموده، و تنها نظريه اى بدهند که در اقوال صحابه وجود داشته باشد، با اينکه قول صحابه هيچ فرقى با ساير اقوال ندارد، و بر ساير امت حجت نيست، و چنان نيست که مخالفت با قول يک صحابى بر ساير اصحاب حلال و بر ديگر مردم حرام باشد.

علاوه بر اينکه اکتفا کردن به اقوال مفسرين صدر اسلام، و تجاوز نکردن از آن، در فهم معانى آيات قرآن باعث مى شود که علم در سير خود متوقف شود، و آزادى در تفکر از مسلمين سلب گردد، همچنان که ديديم (در اثر سانسور شدن بحث از ناحيه بعضى خلفا) مسلمانان صدر اول، نظريه قابل توجهى در اين باب از خود بروز ندادند، و به جز کلماتى ساده و خالى از دقت و تعمق از ايشان به يادگار نمانده، در حالى که قرآن به حکم آيه: (و نزلنا عليک الکتاب تبيانا لکل شى ء) ¹⁸⁹⁾ مشتمل بر دقائقى از معارف است.

و اما اينکه بعيد شمردند که معانى قرآن بر صحابه پوشيده مانده باشد، با اينکه مردمى فهميده و کوشاى در فهم بوده‌اند استبعادى است نابجا، به دليل همان اختلافى که در اقوال آنان در معانى بسيارى از آيات هست، و اختلاف و تناقض جز با پوشيده ماندن حق و مشتبه شدن راه حق و راه باطل، تصور ندارد.

پس حق مطلب اين است که: راه به سوى فهم قرآن به روى کسى بسته نيست، و خود بيان الهى و ذکر حکيم بهترين راه براى فهم خودش مى باشد، به اين معنا که قرآن کريم در بيانگرى مقاصدش احتياج به هيچ راهى ديگر ندارد، پس چگونه تصور مى شود کتابى که خداى تعالى آنرا هدايت و نور معرفى کرده و (تبيان کل شى ء) خوانده، محتاج به هادى و رهنمائى ديگر باشد، و با نور غير خودش روشن، و با غير خودش مبين گردد.

باز ممکن است بگوئيد که: از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) به نقل صحيح رسيده است که در آخرين خطبه اى که ايراد کرد فرمود: (انى تارک فيکم الثقلين، الثقل الاکبر و الثقل الاصغر، فاما الاکبر فکتاب ربى، و اما الاصغر فعترتى اهل بيتى، فاحفظونى فيهما، فلن تضلوا ما تمسکتم بهما).

و اين سخن را شيعه و سنى به طرق متواتره از جمعيتى بسيار از صحابه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) از آن جناب نقل کرده‌اند، که علماى حديث عده آن صحابه را تا سى و پنج نفر شمرده‌اند، و در بعضى از اين طرق عبارت (لن يفترقا حتى يردا على الحوض) نيز آمده، و اين حديث دلالت دارد براينکه قول اهل بيت (عليهم السلام) حجت است.

پس هر چه درباره قرآن گفته باشند حجت و واجب الاتباع است، و بايد در معناى قرآن تنها به گفته آنان اکتفا کرد، و گرنه لازم مى آيد که اهل بيت با قرآن نباشند، و از آن جدا محسوب شوند.

در پاسخ مى گوئيم: عين آن معنائى که ما قبلا براى پيروى از بيان رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) کرديم در اين حديث شريف جارى است، و اين حديث نمى خواهد حجيت ظاهر قرآن را باطل نموده و آن را منحصر در ظاهر بيان اهل بيت (عليهم السلام) کند، چگونه ممکن است چنين چيزى منظور باشد، با اينکه در متن همين حديث فرموده: (قرآن وعترت هرگز از هم جدا نمى شوند). و با اين بيان مى خواهد قرآن و عترت را با هم حجت کند.

پس اين حديث به ما مى گويد قرآن بر معانى خود دلالت دارد و معارف الهيه را کشف مى کند و اهل بيت (عليهم السلام) ما را به طريق اين دلالت هدايت نموده، به سوى اغراض و مقاصد قرآن راهنمائى مى کنند.

علاوه بر اينکه نظير رواياتى که از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) در دعوت مردم به اخذ قرآن و تدبر در آن و عرضه احاديث بر آن وارد شده، رواياتى هم از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) وارد شده است.

از اينهم که بگذريم در گروه بسيارى از روايات تفسيرى که از اين خاندان رسيده طريقه استدلال به آيه اى براى آيه ديگر، و استشهاد به يک معنا بر معناى ديگر به کار رفته، و اين درست نيست مگر وقتى که معنا معنايى باشد که در افق فهم شنونده باشد، و ذهن شنونده بتواند مستقلا آنرا درک کند، چيزى که هست به او سفارش کنند از فلان طريق معين در اين کلام تدبر کن.

اضافه بر اينکه در اين بين، رواياتى از اهل بيت (عليهم السلام) رسيده که بطور صريح دلالت بر همين معنا دارد، نظير روايتى که صاحب محاسن آنرا بسند خود از ابى لبيد بحرانى از ابى جعفر (عليه السلام) نقل کرده که در ضمن حديثى فرمود: (هرکس خيال کند که کتاب خدا مبهم است هم خودش هلاک شده و هم ديگران را هلاک کرده)، و قريب به اين مضمون باز در محاسن و احتجاج از همان جناب آمده و آن اين است که فرمود: (وقتى از چيزى برايتان سخن مى گويند و خلاصه وقتى حديثى و يا سخنى از من مى شنويد همان مطلب را از کتاب خدا بپرسيد، (تا آخر حديث)).

با اين بيانى که گذشت بين دو دسته از روايات جمع مى شود، و تناقض ابتدائى آن رفع مى گردد، يکى اين احاديث که مى گفت فهميدن معارف قرآن و رسيدن به آن از خود قرآن، امرى است ممکن، چون معارف قرآنى پوشيده از عقول بشر نيست، و دوم رواياتى که خلاف اين را مى رساند، مانند روايتى که تفسير عياشى آنرا از جابر نقل کرده که گفت: امام صادق (عليه السلام) فرمود: (قرآن بطنى دارد، و بطن قرآن ظاهرى دارد) آنگاه فرمود: اى جابر هيچ چيزى بقدر قرآن از عقول دور نيست، براى اينکه آيه هائى هست که اولش درباره چيزى، و وسطش درباره چيز ديگر، و آخرش درباره چيزى که غير از دو مورد اول است نازل شده، و در عين اينکه کلامى است متصل، قابل حمل بر چند معنا است)، و اين معنا در عده اى از روايات وارد شده، مخصوصا جمله: (و هيچ چيز بقدر قرآن از عقول دور نيست…) از شخص رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) هم روايت شده، و از على (عليه السلام) آمده که فرمود: (قرآن حمالى است ذو وجوه، يعنى قابل حمل بر معانى بسيار است (تا آخر حديث)).

پس آنچه در باب تفسير سفارش شده اين است که مردم قرآن را از طريقه خودش تفسير کنند، و آن تفسيرى که از آن نهى شده تفسير از غير طريق است، و اين نيز روشن شد که طريقه صحيح تفسير اين است که براى روشن شدن معناى يک آيه، از آيات ديگر استمداد شود، و اين کار را تنها کسى مى تواند بکند که در اثر ممارست در روايات وارده از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) و از ائمه اهل بيت (عليهم السلام)، استاد حديث شده، و از اين ناحيه ذوقى بدست آورد، چنين کسى مى تواند دست به کار تفسير بزند (و خدا راهنما است).