My DokuWiki

Edit the page and hit Save. See syntax for Wiki syntax. Please edit the page only if you can improve it. If you want to test some things, learn to make your first steps on the playground.

====== سوره حجر آيات 26 تا 48 ======

===== متن آیات =====

> وَلَقَد خَلَقنَا الإِنسٰنَ مِن صَلصٰلٍ مِن حَمَإٍ مَسنونٍ (26)

> وَالجانَّ خَلَقنٰهُ مِن قَبلُ مِن نارِ السَّمومِ (27)

> وَإِذ قالَ رَبُّكَ لِلمَلٰئِكَةِ إِنّى خٰلِقٌ بَشَرًا مِن صَلصٰلٍ مِن حَمَإٍ مَسنونٍ (28)

> فَإِذا سَوَّيتُهُ وَنَفَختُ فيهِ مِن روحى فَقَعوا لَهُ سٰجِدينَ (29)

> فَسَجَدَ المَلٰئِكَةُ كُلُّهُم أَجمَعونَ (30)

> إِلّا إِبليسَ أَبىٰ أَن يَكونَ مَعَ السّٰجِدينَ (31)

> قالَ يٰإِبليسُ ما لَكَ أَلّا تَكونَ مَعَ السّٰجِدينَ (32)

> قالَ لَم أَكُن لِأَسجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقتَهُ مِن صَلصٰلٍ مِن حَمَإٍ مَسنونٍ (33)

> قالَ فَاخرُج مِنها فَإِنَّكَ رَجيمٌ (34)

> وَإِنَّ عَلَيكَ اللَّعنَةَ إِلىٰ يَومِ الدّينِ (35)

> قالَ رَبِّ فَأَنظِرنى إِلىٰ يَومِ يُبعَثونَ (36)

> قالَ فَإِنَّكَ مِنَ المُنظَرينَ (37)

> إِلىٰ يَومِ الوَقتِ المَعلومِ (38)

> قالَ رَبِّ بِما أَغوَيتَنى لَأُزَيِّنَنَّ لَهُم فِى الأَرضِ وَلَأُغوِيَنَّهُم أَجمَعينَ (39)

> إِلّا عِبادَكَ مِنهُمُ المُخلَصينَ (40)

> قالَ هٰذا صِرٰطٌ عَلَىَّ مُستَقيمٌ (41)

> إِنَّ عِبادى لَيسَ لَكَ عَلَيهِم سُلطٰنٌ إِلّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الغاوينَ (42)

> وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوعِدُهُم أَجمَعينَ (43)

> لَها سَبعَةُ أَبوٰبٍ لِكُلِّ بابٍ مِنهُم جُزءٌ مَقسومٌ (44)

> إِنَّ المُتَّقينَ فى جَنّٰتٍ وَعُيونٍ (45)

> ادخُلوها بِسَلٰمٍ ءامِنينَ (46)

> وَنَزَعنا ما فى صُدورِهِم مِن غِلٍّ إِخوٰنًا عَلىٰ سُرُرٍ مُتَقٰبِلينَ (47)

> لا يَمَسُّهُم فيها نَصَبٌ وَما هُم مِنها بِمُخرَجينَ (48)

===== ترجمه آيات =====

و به تحقيق ما انسان را از گلى خشكيده از لايهاى سياه آفريديم (26)

و جن را قبل از وى از آتشى زهرآگين آفريده بوديم (27)

و چون پروردگارت به ملائكه گفت: ميخواهم بشرى از گلى خشكيده از لايهاى سياه خلق كنم (28)

پس چون كار او را به پايان رسانيدم و از روح خود در او دميدم بايد كه برايش بسجده افتيد (29)

ملائكه همگى و تماميشان سجده كردند (30)

مگر ابليس از اينكه با سجده كنندگان باشد امتناع ورزيد (31)

پروردگارت به او گفت: اى ابليس چه غرضى در نظر گرفتى كه از ساجدين نباشى؟ (32)

گفت من چنين كسى نبوده ام كه براى بشرى كه تو آن را از گلى خشكيده از لايه اى سياه آفريدى سجده كنم (33)

پروردگارت گفت: پس بيرون شو كه تو از رانده شدگانى (34)

و بر تو است لعنت تا روز جزا (35)

گفت پروردگارا پس مرا تا روزى كه خلايق مبعوث مى شوند مهلت بده (36)

پروردگارت گفت تو از مهلت داده شدگانى (37)

تا روز وقت معلوم (38)

گفت: پروردگارا بخاطر اينكه اغوايم كردى هر آينه در زمين زينت مى دهم در نظر آنان، و هر آينه همگيشان را اغواء مى كنم (39)

مگر بندگان مخلصت را (40)

گفت: همين است راه مستقيم كه من قضاءاش را رانده ام (41)

بدرستى كه تو بر بندگان من تسلط ندارى، مگر آنهائى كه خودشان رام تو گردند (42)

و بدرستى جهنم وعده گاه همه آنان است (43)

جهنم كه داراى هفت در است و براى هر درى جزئى از ايشان اختصاص يافته (44)

بدرستى كه پرهيزگاران در بوستانها و چشمه هايند (45)

آن روز به ايشان گفته مى شود به سلامت و ايمنى درآئيد (46)

و بيرون كشيم آنچه درسينه هاى ايشان باشد، از عداوت و كينه (كه در دار دنيا داشتند) در حالى كه برادران يكديگر مى باشند كه بر تختها برابر هم قرار مى گيرند (47)

در آنجا خستگى برايشان نيست و بيرون آمدن هم ندارند (48)

===== بيان آيات =====

اين بيست و سه آيه سوم از آياتى است كه به دنبال آغاز سوره كه در باره استهزاى كفار به كتاب خدا و پيغمبرش و درخواست آيتى غير قرآن بود ايراد مى شود. در اين آيات خداى سبحان آغاز خلقت جن و انس و دستور دادنش به ملائكه و ابليس كه بر او سجده كنند، و سجده ملائكه، و امتناع ابليس را كه از جن است، و رجم او و گمراهى بنى آدم به دست او، و به كرسى نشستن قضاى خدا در سعادت متقين و شقاوت گمراهان، را بيان كند.

و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون

==== معناى خلقت انسان از (صلصال من حماء مسنون) ====

راغب در مفردات گفته: اصل معناى (صلصال) عبارت است از صدايى كه از هر چيز خشكى چون ميخ و امثال آن به گوش برسد، و اگر گل خشكيده را هم صلصال گفته اند كه در قرآن هم آمده (من صلصال كالفخار) و (من صلصال من حماء مسنون: از گل خشكيده اى از لايه اى متعفن بدين جهت است كه وقتى روى آن راه مى روند صدا مى كند. كلمه (صلصله) به معناى آب باقيمانده است، و از اين جهت صلصلة گفته اند كه حكايت از صداى حركتش در مزاده (مشگ) مى كند. و بعضى گفته اند صلصال به معناى گل متعفن است كه از (صل اللحم: گوشت گنديد) گرفته شده است.

راغب در خصوص كلمه (حما) گفته: (حما) و (حماءة) گلى سياه و متعفن است. و در باره اين آيه: (من حماء مسنون) گفته: بعضيها گفته اند يعنى لايه اى متغير. و در خصوص (لم يتسنه) گفته: معنايش اين است كه (لم يتغير: متغير نشده) و در باره (هاى) آخر آن گفته كه هاى استراحت است.

و مقصود از اينكه فرمود: (و لقد خلقنا الانسان) ابتداى خلقت انسان است، به دليل اينكه در جاى ديگر در باره خلقت آدمى از گل مى فرمايد: (و بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين) بنا بر اين، آيه شريفه خلقت نوع انسان را بيان مى كند، زيرا خلق كردن اولين موجودى كه بقيه افرادش از آن منشعب مى شوند در حقيقت خلق كردن همه آنها است.

در مجمع البيان مى گويد: اصل آدم از خاك بوده چون قرآن مى فرمايد: (خلقه من تراب: آدم را از خاك خلق كرد چيزى كه هست خاك مذكور را گل كرد، همچنانكه فرموده: (و خلقته من طين: تو آدم را از گل آفريدى)، آنگاه آن گل را گذاشت تا متعفن شد، همچنانكه فرموده (من حماء مسنون: آدمى را از گل گنديده خلق كردم) آنگاه آن گل را گذاشت تا خشك شد: (من صلصال: از گل خشكيده) بنا بر اين تناقضى در اين تعبيرهاى مختلف قرآن نيست، زيرا حالات مختلف مبدأ خلقت آدمى را بيان مى كند.

و الجان خلقناه من قبل من نار السموم راغب در باره كلمه (سموم) گفته: باد داغى است كه اثر سمى دارد.

==== توضيحاتى درباره معناى لغوى (جن) ====

و اصل كلمه (جن) به معناى پوشاندن است، و همين معنا در همه مشتقات كلمه جريان دارد نظير جن چون از نظر پوشيده است، و مجنة و جنة (سپر) چون آدمى را از شمشير دشمن مى پوشاند، و جنين، و جنان - به فتح جيم - (قلب) ، چون از نظرها پنهان است و همچنين در اين جمله قرآن: (جن عليه الليل) و مشتقات ديگر آن، اين معنا جريان دارد. (جن) طايفه اى از موجوداتند كه بالطبع از حواس ما پنهانند، و مانند خود ما شعور و اراده دارند، و در قرآن كريم بسيار اسمشان برده شده، و كارهاى عجيب و غريب و حركات سريع از قبيل كارهايى كه در داستانهاى سليمان انجام دادند به ايشان نسبت داده شده، و نيز مانند ما مكلف به تكاليفند، و چون ما زندگى و مرگ و حشر دارند و همه اينها از بسيارى از آيات متفرق قرآنى استفاده مى شود.

==== آيا (جان) همان جن است؟ ====

و اما جان و اينكه آيا جان هم همان جن است و يا به گفته ابن عباس پدر جن است همانطور كه آدم پدر بشر مى باشد و يا به گفته حسن همان ابليس است، و يا به گفته راغب نسل جنى ابليس و يا نوع مخصوصى از جن است، اقوال مختلفى است كه بيشترش بى دليل است.

آنچه كه تدبر در آيات قرآن كريم به دست مى دهد اين است كه در دو آيه مورد بحث (جان) را مقابل (انس) گرفته و آن دو را دو نوع گرفته، و همين دو نوع گرفتن آن دو دليل و يا حداقل اشاره دارد بر اينكه يك نوع ارتباطى در خلقت آن دو هست، و نظير دو آيه مورد بحث، آيه (خلق الانسان من صلصال كالفخار و خلق الجان من مارج من نار) است.

سياق آيات مورد بحث هم خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه ابليس از جنس جن بوده، و گر نه جمله (و الجان خلقناه من قبل...) لغو مى شد. در جاى ديگر از كلام خود هم فرموده كه ابليس از جن بود، و آن آيه (كان من الجن ففسق عن امر ربه) است، از اين آيه به خوبى بر مى آيد كه جان (در آيه مورد بحث) همان جن بوده، و يا يك نوعى از انواع آن بوده، در غير اين دو آيه ديگر اسمى از جان برده نشده، و هر جا بحثى از موجود مقابل انسان اسمى رفته به عنوان جن بوده، حتى در مواردى كه عموميت كلام، ابليس و همجنسان او را هم مى گرفته - مانند آيه (شياطين الانس و الجن) و آيه (و حق عليهم القول فى امم قد خلت من قبلهم من الجن و الانس و آيه سنفرغ لكم ايه الثقلان) و آيه (يا معشر الجن و الانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السموات و الارض ‍ فانفذوا) - به لفظ جن تعبير شده است.

و ظاهر اين آيات با در نظر گرفتن اينكه ميان انسان و جان در يكى، و انسان و جن در ديگرى مقابله افتاده اين است كه جن و جان هر دو يكى باشد و تنها تعبير دو تا است.

==== بحث در مبداء خلقت جن و تناسل و ذيريه داشتن او ====

و نيز ظاهر مقابله اى كه ميان جمله (و لقد خلقنا الانسان...) و جمله (و خلقنا الجان من قبل...) برقرار شده اين است كه همانطور كه جمله اولى در صدد بيان اصل خلقت بشر است، جمله دومى هم در مقام بيان همين معنا باشد. پس نتيجه اين مى شود كه خلقت جان در آغاز از آتشى زهرآگين بوده است.

حال آيا نسلهاى بعدى جان هم مانند فرد اولشان از نار سموم بوده، بخلاف آدمى كه فرد اولش از صلصال و افراد بعدش از نطفه او، و يا جن هم مانند بشر است، از كلام خداى سبحان نميتوان استفاده كرد، زيرا كلام خدا از بيان اين جهت خالى است. تنها چيزى كه در آن بچشم مى خورد و ميتوان از آن استشمام پاسخى از اين سؤ ال نمود، اين است كه يك جا براى شيطان ذريه سراغ داده و فرموده: (افتتخذونه و ذريته اولياء من دونى) و جاى ديگر هم نسبت مرگ و مير به آنها داده و فرموده: (قد خلت من قبلهم من الجن و الانس).

و از اين دو نشانى مى توان فهميد كه تناسل در ميان جن نيز جارى است، زيرا معهود و مالوف از هر جاندارى كه ذريه و مرگ و مير دارد، اين است كه تناسل هم داشته باشد، چيزى كه هست اين سؤ ال بدون جواب مى ماند كه آيا تناسل جن هم مانند انس و ساير جانداران با عمل آميزش انجام مى يابد و يا به وسيله ديگرى؟

در جمله (خلقناه من قبل) اضافه قطع شده و تقدير: (من قبل خلق الانسان) بوده، و چون قرينه مقابله دو خلقت در كار بوده از ذكر مضاف اليه صرف نظر شده است. و اگر در آيه مورد بحث مبدأ خلقت جن از نار سموم دانسته شده، با آيه سوره الرحمن كه آن را (مارجى از نار) ناميده و فرموده: (و خلق الجان من مارج من نار) منافات ندارد، زيرا مارج از آتش، شعله ايست كه همراه دود باشد، پس دو آيه در مجموع مبدأ خلقت جن را باد سمومى معرفى مى كند كه مشتعل گشته و به صورت مارجى از آتش در آمده.

پس معناى دو آيه اين مى شود: سوگند مى خوريم كه ما خلقت نوع آدمى را از گلى خشكيده كه قبلا گلى روان و متغير و متعفن بود آغاز كرديم، و نوع جن را از بادى بسيار داغ خلق كرديم كه از شدت داغى مشتعل گشته و آتش شده بود.

و اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشرا....

==== معناى كلمه (بشر) و نكته اى كه در التفات از تكلم به غيب در آيه: (و اذ قال ربك) هست ====

در مفردات گفته كلمه (بشرة) به معناى ظاهر پوست و كلمه (ادمه) به معناى باطن آنست عموم ادباء چنين گفته اند - تا آنجا كه مى گويد - اگر از انسان هم به بشر تعبير كرده اند به اعتبار هويدا بودن پوست بدن او است چون ساير حيوانات پوست بدنهايشان با پشم، مو و يا كرك پوشيده شده است، و در اين كلمه مذكر و مؤ نث و همچنين جمع و مفرد يكسان است، و تنها تثنيه دارد، به يك فرد و جماعتى گفته مى شود بشر، ولى تنها بر دو فرد آن مى گوييم (بشرين)، همچنانكه قرآن مجيد فرموده: (انؤمن لبشرين).

در قرآن كريم هر وقت جثه و ظاهر بدن انسان مورد بحث باشد از او به بشر تعبير مى شود، مانند (و هو الذى خلق من الماء بشرا: او است كه از آب، بشرى خلق كرد).

در جمله (و اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشرا) فعلى در تقدير است، و تقدير آن (و اذكر اذ قال) است. و نيز در اين جمله التفاتى از تكلم با غير به غيبت بكار رفته، چون قبلا مى فرمود: (خلق كرديم) در اينجا خدا غايب حساب شده و فرموده (چون پروردگارت گفت). و گويا عنايت در اين التفات مثل آن عنايتى باشد كه در جمله (و ان ربك هو يحشرهم) گذشت، چون اين آيات نيز كشف مى كند از يك خبرى كه بالا خره به حشر و مساله سعادت و شقاوت دائمى منتهى مى گردد.

علاوه بر اينكه تكلم با غير كه در آيه قبلى بود از قبيل تكلم بزرگان است كه در هنگام سخن از خود و خدم و اعوان به عنوان تعظيم كلمه (ما) را استعمال مى كنند، خداى تعالى هم ملائكه كرام را در آن مورد با خود به حساب آورده و فرموده: (و لقد خلقنا) ولى در اينجا ملائكه مورد خطاب جداى از خدا به حساب آمده اند و خداوند به ايشان خبر مى دهد كه مى خواهم آدم را خلق كنم، و شما بايد بعد از آنكه روحم را در او دميدم به او سجده كنيد، و در چنين مقامى مناسب نيست تكلم با غير آنجا را تكرار كند - دقت بفرمائيد.

فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين

==== معناى (سويته) و (نفخت فيه من روحى) و توضيحى در رابطه بين روح و بدن (تسوية) ====

به معناى اين است كه چيزى را به گونهاى معتدل و مستقيم كنى كه خود قائم به امر خود باشد، به طورى كه هر جزء آن در جايى و به نحوى باشد كه بايد باشد و تسويه انسان نيز اين است كه هر عضو آن در جايى قرار گيرد كه بايد قرار بگيرد، و در غير آنجا غلط است، و به حالى و وصفى هم قرار بگيرد كه غير آن سزاوار نيست.

و بعيد نيست از جمله (انى خالق) و جمله (فاذا سويته) استفاده شود كه خلقت بدن انسان اولى به تدريج و در طول زمانى صورت گرفته، ابتداء، خلق بوده كه عبارتست از جمع آورى اجزاء و سپس تسويه بوده كه عبارتست از تنظيم اجزاء و نهادن هر جزيى را در جاى مناسب، و به حال و وضع مناسب خود، آنگاه نفخ روح بوده. و اگر در جاى ديگر فرموده (خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون) با اين استفاده ما منافات ندارد، براى اينكه جمله (ثم قال له...) ناظر به ايجاد روح، يعنى نفس انسانيت است نه راجع به بدن (پس ميان خلقت از تراب تا نفخ روح در اين آيه مورد نظر نبوده لذا افتاده) ، همچنانكه در جاى ديگر بعد از آنكه خلقت تدريجى را بيان مى كند در باره خلقت روح چنين تعبير مى نمايد: (ثم انشاناه خلقا آخر).

و در جمله (و نفخت فيه من روحى) نفخ به معناى دميدن هوا در داخل جسمى است بوسيله دهان يا وسيله اى ديگر - اين معناى لغوى نفخ است، ولى آن را بطور كنايه در تاثير گذاشتن در چيزى و يا القاء امر غير محسوسى در آن چيز استعمال مى كنند، و در آيه شريفه مقصود از آن ايجاد روح در آدمى است. البته اينكه مى گوييم در آدمى، معنايش اين نيست كه روح مانند باد كه در جسم باد كرده داخل است در بدن آدمى داخل باشد، بلكه معنايش ارتباط دادن و بر قرار كردن رابطه ميان بدن و روح است، همچنانكه در آيه (ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين ثم، خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر)، و آيه (قل يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم) به اين معنا اشاره شد.

چون در آيه اول همانطور كه ملاحظه مى كنيد، مى فرمايد: روح انسانى همان بدنى است كه خلقت ديگر به خود گرفته، بدون اينكه چيزى بر آن اضافه شده باشد. و در آيه دوم مى فرمايد: روح در هنگام مرگ از بدن گرفته مى شود در حالى كه بدن به حال خود باقى است، و چيزى از آن كم نمى گردد.

پس روح، امر وجودى است كه فى نفسه يك نوع اتحاد با بدن دارد و آن اين است كه متعلق به بدن است، و در عين حال يك نوع استقلال هم از بدن دارد به طورى كه هر وقت تعلقش از بدن قطع شد از او جدا مى شود. در تفسير آيه (و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات) در جلد اول اين كتاب پاره اى مطالب كه مربوط به اين مقام است گذشت، و اميدواريم كه بتوانيم در ذيل آيه (قل الروح من امر ربى) ان شاء الله - در اين مساله بحثى كامل و مستوفى بنماييم.

در آيه مورد بحث اگر روح را به خود نسبت داده و اضافه كرده به منظور تشريف و احترام بوده، و از باب اضافه لامى است كه اختصاص و ملكيت را مى رساند. و جمله فقعوا له ساجدين به اين معنا است كه سجده كنيد، و بعيد نيست معنايش اين باشد كه براى سجده او به رو به زمين بيفتيد، كه اگر اين باشد تاكيد در خضوع ملائكه را براى اين مخلوق تازه مى رساند، و بعضى از مفسرين همين معنا را گرفته اند.

و معناى آيه اين مى شود: وقتى من تركيب آن را تعديل نموده و صنع بدنش را تمام كردم، و سپس روح بزرگ منسوب به خود را كه من ميان آن و بدن او ارتباط برقرار كرده ايجاد نمودم، شما براى سجده بر او به زمين بيفتيد.

فسجد الملائكة كلهم اجمعون الا ابليس ابى ان يكون مع الساجدين لفظ (اجمعون)

تاكيد بعد از تاكيد است تا تاكيد اول را تشديد كند، و منظور اين است كه ملائكه همه سجده كردند، به طورى كه حتى يك نفر هم باقى نماند.

==== اشاره به وجه استثناء ابليس از ملائكه با اينكه او از جن است و نه از ملائكه ====

و اگر ابليس را از ملائكه استثناء نموده، با اينكه از ملائكه نبود - به شهادت آيه (كان من الجن ففسق عن امر ربه)

سؤ الى است كه بعضى در جوابش گفته اند: طائفه اى از ملائكه نامشان جن بوده، و ابليس از آنها بوده است. و يا جن به معناى لغوى، يعنى پنهان و ناديدنى است كه شامل ملائكه و غير ملائكه نيز مى شود. و ليكن هيچ يك صحيح و قابل اعتناء نيست. ما در تفسير سوره اعراف گفتارى در پيرامون اينكه چطور دستور سجده شامل ابليس هم شد با اينكه جزو ملائكه نبود گذرانده و دو آيه مورد بحث را آنجا معنا كرديم.

قال يا ابليس ما لك ان لا تكون مع الساجدين جمله (ما لك) مبتداء و خبر است، و معنايش اين است كه چيست آنچه كه براى تو است؟ و جمله ان (لا تكون) از قبيل منصوب به نزع خافض (يعنى كلمه اى كه حرف جر آن را كه بايد بر سرش باشد حذف كنند و آن را مفتوح بخوانند) ، و تقدير (فى ان لا تكون) است، يعنى چه سودى بود براى تو (در اينكه از ساجدين نباشى) . و مقصود از (ساجدين) ملائكه است خلاصه معنا اين است كه: چرا سجده نكردى؟

قال لم اكن لاسجد لبشر خلقته من صلصال من حماء مسنون اگر گفت: (لم اكن لاسجد) و نگفت: (لا اسجد)، و يا (لست اسجد) براى اين است كه دلالت كند بر اينكه سرپيچى اش از سجده به مقتضاى ذاتش بوده، اگر خودش از جوهره ذاتش خبر مى داشت مى دانست كه غير اين از او انتظار نمى رفت، پس آيه به كنايه آن نكته اى را افاده مى كند كه آيه انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين آن را تصريح مى نمايد.

در سابق در معناى سجود براى آدم، و ماموريت ملائكه و ابليس به اين عمل و اطاعت ملائكه و سرپيچى ابليس كلامى گذرانديم كه در اين باب هم نافع است، به تفسير دو سوره بقره و اعراف اين كتاب مراجعه شود.

فاخرج منها فانك رجيم و ان عليك اللعنة الى يوم الدين كلمه (رجيم) بر وزن فعيل و به معناى مفعول از (رجم) به معنى طرد است يعنى رجم شده و مطرود، اين كلمه استعمالش در رجم با سنگ و ريگ شايع شده. و كلمه (لعن) به معناى طرد و دور كردن از رحمت است.

از همين جا روشن مى شود كه جمله (و ان عليك اللعنة...) بمنزله بيان است براى جمله (فانك رجيم)، چون رجم باعث شد ابليس از ميان ملائكه و از آسمان يا از مقام و منزلت الهى، و كوتاه سخن از مقام قرب كه مستواى رحمت خاص الهى است رانده شود، و بنا بر اين منطبق بر ابعاد و دور كردن از رحمت مى شود، كه همان لعن است.

==== وجه تقييد و تحديد لعنت بر شيطان تا روز جزا در: (ان عليك اللعنة الى يوم الدين) ====

خداوند لعنت بر ابليس را در جاى ديگر به خود نسبت داده و فرموده: (و ان عليك لعنتى الى يوم الدين) و در هر دو آيه آن را مقيد به (يوم الدين) كرده است.

و اما اينكه در اين آيه مطلق لعنت را بر او قرار داده و فرموده: (عليك اللعنة) براى اين است كه لعن در جايى به كار مى رود كه معصيتى باشد، و چون هيچ معصيتى از هيچ كس سر نمى زند مگر آنكه دست اغواء و و سوسه شيطان در آن دخالت داشته باشد پس در حقيقت ريشه فسادى است كه برگشت هر معصيتى به او است، در نتيجه همه لعنتها و وبالها حتى همان مقدارى كه به خود گنهكاران متوجه مى شود، متوجه او نيز مى گردد. در اينجا لازم مى دانم تذكر دهم كه براى بيشتر روشن شدن مطلب به بيانى كه ما در تفسير آيه (ليميز الله الخبيث من الطيب و يجعل الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله فى جهنم) در جلد نهم اين كتاب گذرانديم مراجعه شود.

علاوه بر آنچه گفتيم اصولا ابليس - كه خدا عذابش را زياد كند - اولين كسى بود كه معصيت را در بشر فتح باب كرد، و خداى را در فرمانش معصيت نمود. پس به اين اعتبار هم وبال و لعنت گناه هر گناهكارى به او بر مى گردد.

==== وجه اينكه خداوند لعنت خود را به ابليس اختصاص داد (عليك لعنتى) ====

و اما اينكه خداى تعالى لعنت خود را به او اختصاص داد و فرمود: (عليك لعنتى) جهتش اين است كه دور كردن از رحمت وقتى اثر خود را مى بخشد كه از ناحيه خداى تعالى باشد، و چون كسى مالك رحمت او نيست تا بدهد و يا دريغ دارد مگر به اذن او پس ‍ حقيقت اعطا و منع به او باز مى گردد.

علاوه بر اينكه لعن غير خدا در حقيقت درخواست از خداست كه او طرف را از رحمت خود دور فرمايد و خود دور كردن از رحمت كه نتيجه دعا است، كار خدا و صنع او و قائم به او است و حقيقتش مبالغه در منع رحمت است.

در مجمع البيان گفته: بعضى از محققين گفته اند سر اينكه در اين آيه فرمود (و ان عليك اللعنة) و لعنت را با الف و لام آورده، و در سوره (ص) به خود اضافه كرده، و فرموده (لعنتى) اين است كه در آنجا قبلا فرموده بود: (چرا سجده نكردى بر كسى كه من به دست خودم خلقش كردم) و به مناسبت مقابله، دنبالش فرمود (بر تو باد لعنت من) ولى در اينجا قبلا فرموده بود: (چه شد تو را كه با سجده گزاران نبودى) و به خاطر رعايت الف و لام در الساجدين دنبالش فرمود: (و لقد خلقنا الانسان) و نيز (الجان) و چون در همه اينها رعايت الف و لام را كرد، در لعنتش هم آن را آورد و فرمود: (و ان عليك اللعنة).

البته در تفسير آيه مورد بحث اين را هم گفته كه در آيه اين نكته بيان شده كه ابليس هرگز ايمان آور نبود.

==== وجه تقيید و تحديد لعنت بر شيطان تا روز جزا در: (ان عليك اللعنة الى يوم الدين) ====

و اما اينكه لعنت را مقيد به (يوم الدين) نمود براى اين است كه لعنت عنوان و نشانى گناه و وبال است كه از ناحيه معصيت عايد نفس مى گردد و نفس را نشاندار مى كند، و چون دنيا جاى عمل است نه جزاء، و آخرت محل جزاء است نه عمل، پس آثار معصيت محدود به روز جزا خواهد بود، و اگر خواستى مى توانى بگويى دنيا جاى نوشتن اعمال و ضبط آنهاست و روز قيامت جاى حساب و جزاء است.

و اما اينكه بعضى گفته اند (تقييد لعنت به روز جزاء دليل بر اين است كه مدت لعنت تا آن روز است و آن روز خداوند لعنت را از او بر مى دارد) سخنى است كه همه آيات عذاب آن را دفع مى كنند، چون روز قيامت روز عذاب است و همه پاداشها و كيفرها آنجا شروع مى شود.

مؤ يد اين معنا تعبير آيه مورد بحث از قيامت به (يوم الدين) است كه اشعار دارد بر اينكه شيطان تا آن روز ملعون است و آن روز مجزى به لعن است، يعنى عذاب لعنتهاى تا آن روز را مى چشد، و اگر عذاب با آمدن قيامت بر طرف شود بايد اسم قيامت را (يوم انقطاع الدين) بنامند، نه (يوم الدين).

و چه بسا كه در دفع اين اشكال گفته اند: اين تعبير از باب اين است كه ديگر طولانى تر از آن، مدتى نيست و مانند تعبير (خالدين فيها ما دامت السموات و الارض) است.

ولى همانطور كه خواننده عزيز ملاحظه مى كند وجه درستى نيست و ما معناى (خالدين فيها) را كه (يوم الدين)

را به آن قياس ‍ كرده اند در تفسير سوره هود گذرانديم.

و چه بسا كه اينطور گفته اند: مراد از لعنت در آيه، لعن خلائق است كه پر واضح است كه در روز قيامت تمام مى شود، به خلاف لعنت خدا كه روز قيامت هم هست و تا ابد ادامه دارد.

و گويا اين گوينده غفلت كرده از اينكه خداوند لعنت خودش را هم تا روز قيامت محدود نموده، و در سوره (ص) فرموده: (و ان عليك لعنتى الى يوم الدين).

قال رب فانظرنى الى يوم يبعثون (انظار) به معنى مهلت دادن است. و اگر در ابتداى كلامش خدا را به كلمه (رب) ستوده، با اينكه در مقام مخاصمه و عصيان و استكبار بوده، براى اين است كه در همين حال در مقام دعا و سؤ ال هم بوده است. و در اين مقام چاره نداشته جز اينكه او را به اسمى بخواند كه رحمت الهيه مطلقه اش را تحريك نمايد، لذا به مقام ربوبيت ملتجى شد تا در عين اينكه بر او خشم گرفته درخواستش را اجابت نمايد.

==== ابليس مأمور به سجده بر نوع بشر بودند نه تنها آدم ====

و اگر ابليس در هنگام درخواست خود كلامش را با فاء تفريع آغاز كرد و گفت (فانظرنى: پس مرا مهلت بده) و در ضمن كلامش ‍ سخن از مبعوث شدن عموم بشر كرد - نه تنها آدم كه به خاطر امتناع از سجده بر او مبتلا به رجم و لعن شد - براى اين بود كه - همانطور كه در تفسير آيات اين داستان در سوره اعراف گفتيم - بفهماند لجبازى و دشمنياش تنها با آدم نبوده، و از همين جا آن نكته كه در آنجا گفتيم تاييد مى شود، و آن اين بود كه ابليس مامور سجده بر عموم و جنس بشر بوده، نه تنها آدم، و آدم، به منزله قبلهاى بوده كه نوع بشر را مجسم مى نموده است.

توضيح اينكه: ما در ذيل آيه (لقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لا دم فسجدوا الا ابليس) گفتيم كه ملائكه مامور شده بودند بر نوع بشر سجده كنند، نه بر شخص آدم. و خلاصه خصوصيات فردى آدم دخالتى در اين امر نداشته، بلكه خصوصيات نوعياش باعث شده، و اين سجده هم صرفا از باب تشريفات اجتماعى نبوده، نتيجه اى حقيقى و واقعى باعث شده است، و آن عبارتست از خضوع به حسب خلقت. پس ملائكه بر حسب غرضى كه در خلقشان بوده خاضع براى انسانند آن هم بر حسب غرضى كه در خلقت او بوده، (يعنى نتيجه خلقت بشر اشرف از نتيجه خلقت ملائكه است) و ملائكه مسخر براى بشر و در راه سعادت زندگى او است. و به عبارت ديگر انسان منزلتى از قرب و مرحله اى از كمال دارد كه ما فوق قرب و كمال ملائكه است.

پس اينكه مى بينيم همه ملائكه مامور به سجده بر آدم شدند مى فهميم همه آنان مسخر در راه به كمال رساندن سعادت بشرند و براى فوز و فلاح او كار مى كنند. يك طائفه از ايشان مامور حيات، طائفهاى ديگر مامور مرگ و طائفه سوم دست در كار رزق، و طائفه چهارم مشغول رساندن وحياند. طائفه اى معقباتند، گروهى حفظه، گروهى نويسنده و همچنين ما بقى ملائكه هر كدام مشغول يكى از كارهاى بشرند، و اين معنا از آيات متفرقه قرآنى هر كدامش از يك گوشه قرآن به چشم مى خورد. پس ملائكه اسبابى الهى و اعوانى براى انسانند كه او را در راه رساندنش به سعادت و كمال يارى مى كنند.

اينجاست كه براى كسانى كه متدبر و فطن باشند روشن مى گردد كه امتناع ابليس از سجده به خاطر استنكافى بوده كه از خضوع در برابر نوع بشر داشت، و او نمى خواست مانند ملائكه در راه سعادت بشر قدم بردارد و او را در رسيدنش به كمال مطلوب كمك نمايد ولى ملائكه در اين باب اظهار خضوع نمودند. پس همانطور كه در جمله (ما لك الا تكون مع الساجدين) نيز استفاده مى شود ابليس با امتناعاش از سجده از جمع ملائكه بيرون شد و اظهار دشمنى با نوع بشر نمود، و از ايشان بيزارى جست و اعلام نمود كه تا بشرى وجود دارد از دشمنى با او براى ابد دست بر نمى دارد.

مؤيد اين معنا جواب خداست كه لعنت مطلقه اش را از روز نافرمانياش تا روز قيامت (تا روزى كه بشر در زمين زندگى مى كند) شامل حال او كرد، با اينكه هنوز ابليس نگفته بود كه من همه آنها را و براى هميشه اغواء مى كنم و اين خود مشعر بر اين است كه دشمنياش ‍ تنها با شخص آدم نبوده بلكه با نوع بنى آدم بود.

پس كانه از كلام خدا كه فرمود: (و ان عليك اللعنة الى يوم الدين) فهميده بود كه او با نوع بشر تا روز قيامت رابطه اى دارد، و آن اين است كه فساد اعمال بشر و شقاوتشان ناشى از سجده نكردن وى و مربوط به وى است، و به همين جهت در خواست كرد كه (پس ‍ مرا تا روزى كه مبعوث مى شوند مهلت بده) و نگفت مرا تا روزى كه آدم مى ميرد و يا تا زنده است مهلت بده بلكه عمر آدم و ذريه اش، همگى را در نظر گرفت و درخواست كرد تا روزى كه مبعوث مى شوند مهلتشان دهد.

و اين معنا را متفرع بر لعنت تا روز جزا نمود، در نتيجه معناى كلامش اين مى شود: حالا كه مرا تا قيامت لعنت كردى، تا قيامت هم عمرم بده، و وقتى در خواستش مستجاب شد آنچه كه در دل پنهان كرده بود اظهار داشته گفت: هر آينه همگى آنان را گمراه ميكنم.

قال فانك من المنظرين الى يوم الوقت المعلوم

==== روزى كه تا آن به شيطان مهلت داده شده روز قيامت نيست! ====

اين جمله جواب خداى تعالى به ابليس است و در آن اجابت قسمتى از خواسته او و هم رد قسمتى ديگر آنست. اجابت است نسبت به اصل عمر دادن و رد است نسبت به قيدى كه او به كلام خود زد، و آن اينكه اين مهلت تا قيامت باشد، و لذا فرمود مهلت ميدهم اما تا روزى معلوم، نه تا قيامت. و با در نظر گرفتن سياق دو آيه مورد بحث بسيار روشن به نظر مى رسد كه (يوم وقت معلوم) غير از (يوم يبعثون) است. و معلوم مى شود خداى تعالى دريغ ورزيده از اينكه او را تا قيامت مهلت دهد، و تا روز ديگرى مهلت داده كه قبل از روز قيامت است.

از اينجا ميتوان فهميد كه گفتار آن مفسرى كه گفته (خداوند دعاى او را مستجاب نمود و همه خواسته اش را انجام داده و دو تعبير (يوم وقت معلوم) و (يوم يبعثون) به يك معنا است) صحيح نيست. همچنين دليلى كه آورده و گفته است (خداوند در سوره اعراف بطور مطلق جواب داده كه تو از منظرين هستى (قال فانك من المنظرين) ناتمام است.

و اما اينكه گفت هر دو روز (يوم وقت معلوم، و يوم يبعثون) به يك معنا است فسادش از گفتار گذشته ما معلوم شد. و اما ناتمام بودن دليلش از اين رو است كه همواره مطلقات قرآن بر مقيداتش حمل مى شود، چون بعضى از قرآن بعضى ديگرش را معنا مى كند، در سوره اعراف مطلق آورده و در آيه مورد بحث و همچنين در سوره (ص) مقيدش كرده است.

==== (وقت معلوم) به چه معناست و براى چه كسى معلوم است؟ ====

حال مى پردازيم به اينكه وقت معلوم به چه معنا است، و براى چه كسى معلوم است؟ در قرآن كريم موارد متعددى است كه چيزى را موقت به وقت معلوم، و يا مقدر به قدر معلوم مى كند، نظير آيه (و ما ننزله الا بقدر معلوم) كه در همين سوره گذشت، و آيه (اولئك لهم رزق معلوم) مقصود از آن، وقت و قدر، و رزقى است كه نزد خدا معلوم است. و اما اينكه در آيه مورد بحث وقت مذكور براى ابليس هم معلوم است يا نه از لفظ آيه فهميده نمى شود.

و اينكه بعضى گفته اند: براى ابليس معلوم نبوده، چون معلوم بودنش مستلزم وادارى او است به معصيت، سخنى بى دليل است، چون اگر جواب خداى تعالى به ابليس براى ما مبهم است دليل نمى شود بر اينكه براى ابليس هم مبهم بوده و اشكال اغواء به معصيت هم در اين مورد يعنى در مورد ابليس كه ريشه همه معصيتها است وارد نمى شود - دقت فرماييد. علاوه بر اينكه ابليس براى بار دوم گفت: (همه آنان را اغواء مى كنم) و اين خود شاهد است بر اينكه او مى دانسته كه تا آخرين فردى كه از بشر زنده است و او دسترسى به اغوايشان دارد زنده مى ماند پس معلوم مى شود كه او از جمله (تا روز وقت معلوم) فهميده كه مقصود آخرين روز عمر بشر، و آخرين روز زندگيش در زمين، و آخرين فرصتى است كه او مى تواند به كار اغواى خود ادامه دهد.

به ابن عباس هم نسبت داده اند كه او گفته منظور از (يوم) در آيه، آخرين روز تكليف است كه همان روز نفخ اول است كه تمامى خلائق مى ميرند و بيشتر مفسرين نيز اين سخن را پذيرفته اند.

و گويا ابن عباس از اينجا استفاده كرده كه ابليس تا آن روز به كار خود مشغول است، زيرا تا تكليف است مخالفت و معصيت تصور دارد، و قهرا چنين روزى با روز نفخ اول تطبيق مى گردد، پس (يوم وقت معلوم) كه خدا تا آن روز ابليس را مهلت داده همان روز نفخ اول است، و ميان نفخه اول و دوم كه همه را زنده مى كند چهار صد و يا چهل سال (به اختلاف روايات) فاصله دارد، و تفاوت ميان آنچه كه ابليس خواسته و آنچه كه خدا اجابت فرموده همين چند سال است.

و اين وجه خوبى است، اما عيبى كه دارد اين است كه دعوى (تا تكليف هست مخالفت و معصيت تصور دارد) مقدمه ايست كه نه در حد خود روشن است، و نه دليلى بر آن است، براى اينكه بيشتر اعتماد مفسرين در اين دعوى به آيات و رواياتى است كه هر كفر و فسق موجود در نوع آدمى را مستند به اغواى ابليس و وسوسه او مى داند، مانند (آيه الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين) و آيه (و قال الشيطان لما قضى الامر ان الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فاخلفتكم...)

و آياتى ديگر كه مقتضاى آنها اين است كه تا تكليف باشد ابليس هم هست، و تكليف هم باقى است تا آدمى باقى باشد، و از اينجا نتيجه بالا را گرفته اند. و ليكن در اينكه استناد معصيت آدميان به اغواى شيطان تا اندازه اى مستفاد از آيات و روايات است حرفى نيست، چيزى كه هست اين آيات و روايات تنها اقتضاء دارند كه تا معصيت و گمراهى در زمين باشد ابليس هم هست، نه اينكه تا تكليف هست ابليس ‍ هم باشد، چون دليلى نداريم كه ملازمه ميان وجود معصيت و وجود تكليف را اثبات كند.

بلكه دليل عقلى و نقلى قائم است بر اينكه بشر به سوى سعادت سير نموده و اين نوع به زودى به كمال سعادت خود مى رسد و مجتمع انسانى از گناه و شر رهايى يافته، به خير و صلاح خالص مى رسد، به طورى كه در روى زمين جز خدا كسى پرستش ‍ نمى شود و بساط كفر و فسوق برچيده مى گردد، و زندگى نيكو گشته مرضهاى درونى و وساوس قلبى از ميان مى رود.

ما تفصيل اين مطلب را در مباحث نبوت، در جلد دوم اين كتاب و نيز در قصص نوح در جلد دهم بحث نموديم، و از آيه (ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون) و نيز آيه (و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون) هم اين معنا به خوبى به دست مى آيد. پس دليلى كه مفسرين به آن استناد جستند اين دلالت را دارد كه (روز وقت معلوم) كه سرآمد مهلت ابليس است، روز اصلاح آسمانى بشر است كه ريشه فساد به كلى كنده مى شود و جز خدا كسى پرستش نمى گردد، نه روز مرگ عمومى بشر با نفخه اول.

قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين حرف (باء) در جمله (بما اغويتنى) باء سببيت است، و حرف (ما) مصدريه است كه جمله را چنين معنا مى دهد: (پروردگارا من اغواء كردنت را سبب قرار مى دهم براى اينكه فساد را در نظر بش جلوه دهم و بدينوسيله اغواى خودم را در دل آنها هم بيندازم) و اين همان معنايى است كه از جمله (اغويناهم كما غوينا) نيز استفاده مى شود.

و اينكه بعضى از مفسرين گفته اند كه (باء براى قسم است و معناى جمله اين است كه پروردگارا به اينكه مرا اغواء كردى سوگند كه چنين و چنان مى كنم) از بى پايه و بى مايه ترين تفسيرهاست، چون نه در قرآن و نه در سنت جايى ديده نشده كه به مثل اغواء يا اضلال سوگند خورده شود. علاوه بر اينكه اصلا معناى قسم كه تعظيم (مقسم به) است در اغواء و اضلال مورد ندارد.

==== توضيح در مورد نسبت اغواء به خدا در (رب بما اعوتينى...) ====

و از اينكه ابليس اغواى خود را به خدا نسبت داد و خدا هم نه آن را رد كرد، نه جوابش داد مى فهميم كه مقصود از آن غوايت، قضيه سرپيچى از سجده بر آدم نبوده براى اينكه هيچ رابطهاى ميان سرپيچى او و معصيت انسان نيست، تا آن سبب اين شود، و ابليس با سرپيچى خودش وسيله معصيت بشر را فراهم كند.

بلكه مقصود از اين اغواء آن غوايتى است كه از خطاب خدايى استشمام نمود، و فهميد كه لعنت مطلقه خدا كه همان دورى از رحمت او و گمراهى از طريق سعادت است، براى هميشه در باره اش مسلم شده، البته اين استقرار لعنت گزافى و بيهوده نبوده، بلكه اثر آن اغوايى است كه خودش براى خود پسنديد، پس اضلال خداى تعالى در باره او اضلال ابتدائى نيست، بلكه اضلال مجازاتى است، كه مكرر گفته ايم جائز است و هيچ اشكالى ندارد، و به همين جهت بود كه خداى تعالى هم آن را انكار نكرد و در آيه: (يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين) به بيانى كه در ذيل آن و در چند جاى اين كتاب گذرانديم، به آن اعتراف و تصريح نموده است.

اينجاست كه معناى سببيت اغواى شيطان براى غوايت مردم درست در مى آيد، يعنى بخاطر اينكه او خودش دور از رحمت خدا و دور از سعادت شده و اين دورى بخاطر لزوم و هميشگى لعنت خدا لازمه او گشته، لذا هر وقت كه با وسوسه ها و تسويلات خود به درون دلى رخنه كند، و نزديك شود همين نزديكى او باعث دور شدن آن دل است از خدا و رحمت او. و اينكه مى گوييم: او مردم را اغواء مى كند، معنايش اين است كه اثر غوايت خود را در آن دل مى اندازد.

اين آن حقيقتى است كه دقت و تدبر در آيات قرآنى آن را به دست مى دهد، و خلاصه اش اين شد كه: منظور از اغواى خداى تعالى شيطان را، اغواء و اضلال ابتدايى نيست. بلكه به عنوان مجازات است، و جمله (و ان عليك لعنتى) هم آن را افاده مى كند.

و اما مفسرين اين معنا را مانند مسلميات پنداشته اند كه جمله (بما اغويتنى) در صورتى كه به ظاهرش حمل شود از اضلال ابتدايى سر در مى آورد. و مسلم پنداشته اند كه مقصود از غوايت همان سجده نكردن بر آدم است. آنگاه براى اينكه اشكال اضلال ابتدايى را دفع كنند در مقام توجيه آيه بر آمده، و در اصل استناد شر و صدورش از خدا كه آيا جائز است يا ممتنع اختلاف كرده اند.

==== وجوهى كه مفسران براى توجيه حمل جمله: (بما اغويتنى) ====

براضلال ابتدائى خدا ذكر كرده اند بعضى از ايشان كه همان جبرى مسلك ها باشند گفته اند: (استناد اغواء به خداى تعالى هيچ اشكالى ندارد، و همين خود دليلى است بر اينكه خير و شر همه مستند به خداست، و معناى سخن شيطان هم اين است كه: خدايا! بخاطر اينكه مرا گمراه كردى و نگذاشتى بر آدم سجده كنم، و چون فتنه اين كار از تو است، من هم تمامى مخلوقاتت را گمراه مى سازم).

بعضى ديگر كه جبرى مذهب نيستند گفته اند (جايز نيست خير و شر و هر زشت و زيبا را به خداى تعالى نسبت داد) آنگاه آيه شريفه را به وجوهى توجيه نموده اند.

اول اينكه: اغوا در آيه به معناى نااميد كردن است و معناى آيه اين است كه خدايا بخاطر اينكه مرا از رحمتت نااميد كردى من هم بشر را با دعوت به معصيت از رحمتت نااميد مى كنم.

دوم اينكه: مراد از اغواء، اضلال از راه بهشت است و معناى آيه اين است كه خدايا اينكه مرا بخاطر نافرمانيم از راه بهشت گمراه كردى، من نيز ايشان را با دعوت خود از راه بهشت گمراه مى كنم.

سوم اينكه: مراد از جمله (بما اغويتنى) اين است: خدايا بخاطر اينكه مرا دستورى دادى و اطاعتت نكردم، و وادار به نافرمانيت شدم، و آدم را سجده نكردم، پس در حقيقت اضلال ناميدن اين جريان از باب توسع و مجاز است.

خواننده گرامى با دقت در آنچه ما گفتيم اين معنا را در مى يابد كه معناى آيه مورد بحث بسيار واضح است و هيچ حاجتى به اين وجوه ندارد.

نظير اين بحث، بحثى است كه پيرامون انظار (مهلت دادن) كه در جمله (انك من المنظرين) است كرده اند كه اين مهلت دادن به ابليس و او را براى هميشه به جان بشر انداختن كار قبيحى است، و ترجيح دادن مرجوح بر راجح است.

آنانكه اين عمل را جائز شمرده اند - يعنى دسته اول - گفته اند: آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه حسن و قبح كه عقل، افعال ما را با آن توجيه و تعليل مى كند، تنها ملاك و محك افعال ما است، و در افعال خداى تعالى تاثير ندارد، و خلاصه دست عقل از داورى نسبت به افعال او كوتاه است. پس خداى سبحان به هر كه هر چه بخواهد ثواب مى دهد، و هر كسى را بخواهد عقوبت مى كند بدون اينكه جهتى را ترجيح دهد، و حتى در جهت خلاف واقع مى تواند عمل كند.

سپس گفته اند: اگر كسى بگويد شخصى حكيم مردمى را در خانه اى محبوس كرد و آتش فراوان بر آنان افروخت و مارهاى زهرآگين به جانشان انداخت و در عين حال هيچ قصد آزار ايشان را نداشت نه مى خواست بسوزند، و نه مى خواست مسموم شوند چنين كسى عقل و فطرت انسانى خود را از دست داده، و بنا بر اين به حكم فطرت، خداى تعالى كه شيطان را مهلت داده، خواسته است تا بندگانش گمراه گردند و او عذابشان كند و هيچ معطلى هم ندارد.

دسته دوم آيه را چنين توجيه كرده اند كه: خداى تعالى از ازل مى دانسته كه ابليس و پيروانش با كفر و گناه مى ميرند و به جرم كفر و فسقشان دوزخى شوند، چه او ابليس را مهلت بدهد و چه ندهد. علاوه بر اينكه خداى تعالى اگر او را مهلت داد، و جانبش را رعايت نمود، جانب مؤمنين را هم رعايت نموده ثواب بيشترى به ايشان مى دهد. از اينهم كه بگذريم شيطان گفته (لاغوينهم) چه ربطى به خداى تعالى دارد، اگر اغواء كار خدا بود از خود دفاع مى نمود و آن را انكار مى كرد.

و از اين قبيل وجوه ديگرى كه در توجيه آيه كريمه بيان كرده اند.

==== جواب كلى به مفسران مزبور ====

و اى كاش مى فهميديم كه چرا غفلت كرده اند از آن همه آياتى كه مساله امتحان و ابتلاء را عنوان مى كند، مانند آيه (ليميز الله الخبيث من الطيب و آيه و ليبتلى الله ما فى صدوركم و ليمحص ما فى قلوبكم) و مى فرمايد: كه اصولا نظام سعادت و شقاوت و ثواب و عقاب بشر، مبتنى بر اساس امتحان و ابتلاء است تا انسانها همواره در ميان خير و شر و سعادت و شقاوت قرار داشته، به اختيار خود و با در نظر گرفتن نتيجه بر طبق هر كدام كه خواستند عمل كنند.

و بر اين اساس اگر در اين ميان كسى كه چون ملائكه و اگر خواستى بگو چون خدا، بشر را به سوى خيرش دعوت نكند و كسى نباشد كه او را به سوى شر تشويق بنمايد، ديگر امتحانى نخواهد بود، و حال آنكه گفتيم امتحان در كار هست، لذا مى بينيم كه خداى تعالى در امثال آيه (الشيطان يعدكم الفقر و يامركم بالفحشاء و الله يعدكم مغفرة منه و فضلا) به اين دو سنخ دعوت تصريح نموده است.

آرى، اگر خداى تعالى ابليس را عليه بشر تاييد نموده و او را تا وقت معلوم مهلت داده است خود بشر را هم به وسيله ملائكه كه تا دنيا باقى است باقى اند تاييد فرموده است. و لذامى بينيم در پاسخ ابليس نفرموده: (و انك منظر: تو مهلت داده شدى) بلكه فرمود: (انك من المنظرين: تو از زمره مهلت داده شدگانى، پس معلوم مى شود غير از ابليس كسان ديگرى هم هستند كه تا آخرين روز زندگى بشر زنده اند. و نيز اگر ابليس را تاييد كرده تا بتواند باطل و كفر و فسق را در نظر بشر جلوه دهد، انسان را هم با هدايت به سوى حق تاييد نموده و ايمان را در قلبش زينت داده و محبوب ساخته، و به او فطرت توحيدى ارزانى داشته، و به فجور و تقوايش ملهم نموده و نورى پيش ‍ پايش نهاده تا اگر ايمان آورد با آن نور در ميان مردم آمد و شد كند، و همچنين تاييدات ديگر، و در اين معانى فرموده: (قل الله يهدى للحق)، (و لكن الله حبب اليكم الايمان و زينه فى قلوبكم) و (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها) و (و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها) و (او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس) و (انا لننصر رسلنا و الذين آمنوا فى الحيوة الدنيا و يوم يقوم الاشهاد) اين آيه را بدان جهت شاهد آورديم كه به صيغه متكلم با غير مى فرمايد: ما يارى مى كنيم و اين تعبير اشعار به وساطت ملائكه دارد.

بنا بر اين آدمى زاد آفريده ايست كه خودش به خودى خود ليسيده از هر اقتضائى است، نه اقتضاى سعادت دارد و نه شقاوت، و در بدو خلقتش نسبت به هر دو يك نسبت دارد، هم مى تواند راه خير و اطاعت را كه راه ملائكه است كه جز اطاعت از آنها ساخته نيست اختيار كند، و هم راه شر و فساد و گناه را كه راه ابليس و لشگريان او است و جز مخالفت و معصيت چيزى ندارند. بشر به هر راه كه در زندگيش ميل كند به همان راه مى افتد و اهل آن راه كمكش نموده و آنچه كه دارند در نظر وى جلوه مى دهند و او را به سر منزلى كه راهشان به آن منتهى مى گردد هدايت مى كنند، حال آن سر منزل يا بهشت است و يا دوزخ، يا شقاوت است و يا سعادت.

پس از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه مهلت دادن ابليس تا روز وقت معلوم، از باب تقديم مرجوح بر راجح و يا ابطال قانون عليت نيست. بلكه در باب آسان ساختن امر امتحان است و لذامى بينيم دو طرفى است و در مقابل ابليس ملائكه را هم مهلت داده، پس ديگر چه جاى اشكال است.

==== معناى جمله: (لا زينن لهم فى الارض) ====

و دلالت آن بر اينكه زمين ظرف اغواى شيطان است و اينكه ابليس گفت: (لازينن لهم فى الارض) منظورش اين است كه باطل را - و يا بطورى كه بعضى گفته اند گناهان را - در نظر بشر زينت مى دهم. البته معناى اول جامع تر است و بهر حال مفعول حذف شده و ظاهرا از آن اعراض شده و فعل (ازينن) به جاى لازم استعمال شده و غرض اصلى بيان همان لازم است كه عبارتست از فريب دادن، چون وقتى گفته مى شود (زين له كذا و كذا) معنايش اين است فلانى او را فريب داد و به آن كار وادار نمود.

و ضمير (هم) به دلالت سياق به آدم و ذريه اش بر مى گردد. و مقصود از (زينت دادن براى آنان در زمين) اين است كه آدميان را در زندگى زمينيشان كه همان زندگى دنيا باشد فريب مى دهم، و چون مساله زينت دادن نزديك ترين سبب است براى مسبب كه همان گمراهى است لذا عطف جمله (و لاغوينهم اجمعين) بر آن عطف مسبب است بر سبب. اين آيه اشعار و بلكه دلالت دارد بر آنچه كه ما در تفسير آيات راجع به بهشت آدم در جلد اول اين كتاب گذرانديم، چون آنجا گفتيم معصيت آدم يعنى خوردنش از آن درخت كه نهى شده بود معصيت امر مولوى نبود تا گناه شمرده شود، بلكه مخالف امر ارشادى بود كه هيچ منافاتى با عصمت انبياء ندارد. وجه اشعار و يا دلالت آيه اين است كه ابليس در كلام خود زمين را ظرف اغواء و تزيين و فريب دادن آدم و همسرش قرار داده پس فريب دادنش آدم و حوا را به اين بود كه آند و را به مخالفت امر ارشادى خدا وادار كند، و از بهشت بيرون نموده زمين نشينشان سازد، تا قهرا صاحب فرزندانى شوند كه وى به اغواى آنان مشغول گردد و ايشان را از راه حق دور و از صراط مستقيم گمراه نمايد، و لذا مى بينيم خداى تعالى در آيه (يا بنى آدم لا يفتننكم الشيطان كما اخرج ابويكم من الجنة ينزع عنهما لباسهما ليريهما سوآتهما) مقصد ابليس را در اغواى آدم و همسرش برهنه شدن و متوجه شهوت گشتن قرار داد.

==== مراد از (عبادت مخلصين) ====

كه از اغواى شيطان مصون هستند (الا عبادك منهم المخلصين) - ابليس در اين جمله طائفه متقين را از اغواى خود استثناء نموده و آنها عبارتند از مخلصين كه بنا به قرائت مشهور به فتح لام خوانده مى شود. از سياق كلام بر مى آيد كه مقصود از اين طائفه كسانياند كه خود را براى خدا خالص كرده باشند، و معلوم است كه جز خدا كسى خالصشان نكرده پس مخلص اند - به فتح لام.

ما در تفسير سوره يوسف كه بحثى پيرامون اخلاص داشتيم اين معنا را گذرانديم كه مخلصين آنهايند كه پس از آنكه ايشان خود را براى خدا خالص كردند خدا آنان را براى خود خالص گردانيده، يعنى غير خدا كسى در آنها سهم و نصيبى ندارد، و در دلهايشان محلى كه غير خدا در آن منزل كند باقى نمانده است، و آنان جز به خدا به چيز ديگرى اشتغال ندارند، هر چه هم كه شيطان از كيدها و وسوسه هاى خود را در دل آنان بيفكند همان وساوس سبب ياد خدا مى شوند، و همانها كه ديگران را از خدا دور مى سازد ايشان را به خدا نزديك مى كند.

از همين جا معلوم مى شود كه اگر مستثنى منه را اغواء بگيريم بهتر است از اينكه هم اغواء و هم تزيين را مستثنى منه بگيريم، چون همانطور كه گفتيم او - كه خدا لعنتش كند - تزيين خود را در باره همه بشر، حتى مخلصين بكار مى برد و ليكن تنها غير مخلصين را اغواء مى كند.

و از اينكه گفت: (مگر بندگان مخلصت) و اول بندگان را استثناء كرد، و سپس ايشان را به وصف مخلص توصيف نمود، اين معنى استفاده مى شود كه اصولا حق بندگى و عبوديت همين است كه مولى بنده خود را خالص براى خود كند، و غير او كسى مالك آن بنده نباشد، و آن به اين است كه آدمى براى خود مالك و مولايى به غير از خدا سراغ نداشته باشد و حتى خود را مالك چيزى از نفس خود و از صفات نفسش و آثار و اعمالش نداند و ملك - به كسر ميم و ضمه آن - را تنها براى خدا بداند.

==== معناى بر خدا بودن راه شيطان (هذا صراط على مستقيم) ====

قال هذا صراط على مستقيم

ظاهر كلام به طورى كه از سياق بر مى آيد اين است كه جمله مورد بحث كنايه باشد از اينكه همه امور به دست خداست حتى شيطان هم در اين فضولى هايش بى نياز از خدا نيست، همچنانكه اگر دريا به دريانورد بگويد راه تو بر پشت من است به او فهمانده كه چاره اى جز اين ندارد كه خود را مجهز به وسائل عبور از دريا بنمايد. و همچنين اگر كوه به كوهنورد بگويد راه تو منحصرا بر پشت من است، به او فهمانده كه بايد وسائل عبور از قله هاى بلند و كوره راههاى تنگ را فراهم نمايد، همچنين بر خدا بودن راه شيطان معنايش اين است كه راه شيطان هم مانند همه امور از هر جهت موقوف به حكم و قضاى خداست، او است كه هر چيزى از ناحيه اش ‍ آغاز مى گردد و به سويش انجام مى پذيرد، پس هيچ امرى نيست مگر اينكه او رب و قيوم بر آنست.

و نيز از ظاهر سياق بر مى آيد كه هذا صراط اشاره به كلام ابليس است كه گفت: (لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين)، چون ابليس با اين كلامش كه: به زودى از بشر انتقام مى گيرم و با تزيين و اغواء، سلطه خود را بر همه آنان مى گسترانم، به طورى كه جز عده قليلى رهايى نداشته باشند، چنين اظهار كرد كه او به زودى نسبت به آنچه كه تصميم گرفته مستقل و بى نياز از خدا خواهد شد، و خواستش بر خواست خدا پيشى خواهد گرفت، چون خدا از خلقت انسانها اين را خواسته بود كه خليفه خود در زمينشان نموده و ايشان را بندگان خود كند، ولى او مى خواهد نگذارد اين خواسته خدا صورت بندد. و جمله (و لا تجد اكثرهم شاكرين) اشاره روشنى به اين معنا دارد.

خداى تعالى در قبال اين اظهار پاسخ داده است كه: آنچه گفتى كه به زودى همه آنها را گمراه مى كنى، و آنچه كه استثناء نمودى و چنين اظهار نمودى كه به زودى مستقل مى شوى، و همه اين كارها را به حول و قوه و مشيت خود ميكنى سخت اشتباه كردهاى، زيرا غير من كسى مستقل نيست، و كسى جز من مالك اين تصرفات و حاكم در آن نيست، از هر كسى هم كه سر زند به حكم و قضاى من است.

اگر اغواء كنى به اذن من كردى و اگر نتوانى و ممنوع شوى به مشيت من ممنوع شده اى، و تو از ناحيه خود مالك هيچ چيزى نيستى. تنها مالك و اختياردار آن امورى هستى كه من مالكت كرده ام، و آنچه كه من قضائش را رانده باشم، و من چنين رانده ام كه تو نسبت به بندگان من هيچ كار نتوانى بكنى، مگر تنها آنهايى كه پيرويت كنند...

ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين

اين همان قضايى است كه گفتيم در آيه سابق در امر اغواء به رانده شدنش اشاره شده، كه مى فرمايد غير او كسى در آن دخالتى ندارد.

و حاصل مطلب اين است كه آدم و فرزندانش همگيشان بندگان خدايند، و چنان نيست كه ابليس پنداشته بود كه تنها مخلصين بنده او هستند، و چون بنده خدا هستند به شيطان تسلطى بر ايشان نداده تا هر چه مى خواهد - كه همان اغواى ايشانست - مستقلا انجام دهد و گمراهشان كند، بلكه همه افراد بشر بندگان اويند، و او مالك و مدبر همه است، چيزى كه هست شيطان را بر افرادى كه خودشان ميل به پيروى او دارند و سرنوشت خود را به دست او سپرده اند مسلط فرموده، اينهايند كه ابليس بر آنان حكمفرمايى دارد.

==== آيه: (ان عبادى ليس لك عليهم سلطان...)  ====

متضمن سه جواب به ابليس است پس اگر در آيه شريفه دقت به عمل آوريم خواهيم ديد كه آيه شريفه ابليس را از سه جهت اصلى پاسخ رد داده است.

اول اينكه ابليس بندگان خداى را منحصر در مخلصين كرده، و سلطنت خود را بر آنان نفى نموده و ما بقى افراد بشر را كه بر آنان تسلط دارد بنده خدا ندانسته است، و خداى تعالى در پاسخش همه افراد بشر را بنده خود خواند. چيزى كه هست سلطنت ابليس را نسبت به بعضى از بندگانش نفى و نسبت به بعضى ديگر اثبات نمود.

دوم اينكه آن ملعون براى خود در اغواى بشر دعوى استقلال نمود (همچنانكه از ظاهر جمله (لاغوينهم) كه در سياق مخاصمه با خدا و انتقام واقع شده استفاده مى شود) و خداى سبحان او را در اين ادعا رد نموده پندارش را باطل خواند، و فرمود كه دشمنى او و انتقامش نيز ناشى از قضاى خداست، و تسلطش بر بشر ناشى از تسلط او است كه او را نسبت به اغواى آنانكه به سوء اختيار از او پيروى كنند تنها مسلط فرموده است.

بنا بر اين ابليس ملعون نبايد به خود ببالد، زيرا عليه خدا كارى از پيش خود نكرده و امرى را عليه او فاسد ننموده است، چون اگر اهل ضلالت را اغواء كرده، به قضاى خداى سبحان - كه اهل ضلالت مى بايستى به وسيله وى در گمراهى خود بمانند - كرده است و حتى خود آن ملعون هم به اين معنا تا حدى اعتراف نموده، و در خصوص غوايت خود گفته است (رب بما اغويتنى). و نيز اگر مخلصين را استثناء نموده باز به قضاى خدا بوده است.

اين معنايى كه آيه كريمه آن را افاده مى كند، و مى فرمايد هم تسلط ابليس بر ضلالت گمراهان، و هم رهايى دادن مخلصين از شر او هر دو قضاى خداست، خود يكى از اصول مهمى است كه توحيد قرآن آن را افاده مى كند، مثلا در سوره يوسف مى فرمايد: (ان الحكم الا لله) و در سوره قصص مى فرمايد: (و هو الله لا اله الا هو له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم) و در آل عمران مى فرمايد: (الحق من ربك) و در يونس مى فرمايد: (و يحق الله الحق بكلماته) و همچنين آياتى ديگر كه دلالت دارند بر اينكه هر حكم ايجابى و يا سلبى كه هست همه از خداست و به قضاء او به كرسى مى نشيند.

از اينجا معلوم مى شود كه بعضى از مفسرين در تفسير خود نسبت به جمله (الا من اتبعك من الغاوين) چقدر مسامحه و سهل انگارى نموده اند، زيرا گفته اند: پيروان ابليس وقتى دعوت او را مى پذيرند و متابعتش مى كنند قهرا ابليس بر آنان سلطنت خواهد يافت و هر چند كه اين بخاطر عدول آنان از هدايت الهى به دعوت و غوايت او است، و ليكن قهرا او داراى سلطان خواهد شد، پس ‍ سلطنت ابليس نه از خداست، و نه از خودش، بلكه از سوء اختيار پيروان او است.

وجه فساد اين سخن اين است كه: استقلال و قوت ذاتى از ابليس سلب و به ذوات اشياء داده شده و حال آنكه اگر بنا باشد ابليس از پيش خود مالك چيزى نباشد اشياء هم مالك هيچ چيز خود نخواهند بود و بدون اذن خدا، هيچ چيز حتى ضروريات و لوازم ذات را مالك نيستند مگر به اذن خدا و تمليك او - دقت فرمائيد.

===== رواياتى چند درباره نفخ روح در كالبد آدم عليه السلام =====

جهت سومى كه خداى تعالى از كلام ابليس رد نموده اين است كه سلطنت ابليس بر اغواى هر كس كه گمراهش مى كند، هر چند كه به جعل خداى سبحان و تسليط اوست، الا اينكه اين تسليط خدايى ابتدايى نيست و چنان نيست كه خداى تعالى افرادى را بدون جهت دستخوش اغواى شيطان نموده، افرادى ديگر را از شر او حفظ نمايد، چون چنين رفتارى را نمى توان به ساحت قدس خداى سبحان نسبت داد، بلكه اگر جمعى را دستخوش اغواى او مى كند به عنوان مجازات و مسبوق به غوايت خودشان است.

دليل بر اين نكته جمله (الا من اتبعك من الغاوين) است كه مى فرمايد: ابليس تنها آن جمعى را اغواء مى كند كه خود آنان غوايت دارند، و به اقتضاى همان غوايت خودشان در پى اغواى شيطان مى روند. پس اغواى شيطان اغواى دومى است. آرى، در اين مساله يك اغواء است به دنبال غوايت و غوايت عبارت است از همان جرمهايى كه خود آدميان مرتكب مى شوند و اغواى ابليس مجازاتى است از جانب خداى سبحان.

و اگر اين اغواء، ابتدايى و از ناحيه ابليس بود، و گمراهان به دست ابليس گمراه مى شدند بايد خودشان هيچ تقصيرى نداشته باشند و همه ملامتها متوجه ابليس باشد، نه مردم، و حال آنكه او خودش به حكايت قرآن كريم در روز قيامت مى گويد: (و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى فلا تلومونى و لوموا انفسكم).

البته اين سخن از ابليس نيز پذيرفته نيست، زيرا ابليس هم به خاطر سوء اختيارش و اينكه به كار اغواى مردم پرداخته، و به عبارتى بخاطر امتناعش از سجده بر آدم ملامت مى شود. آرى، او ولايت بر اغواء را به عهده خود گرفت و ولى گمراهان گرديد، همچنانكه خداى سبحان در جاى ديگر از كلامش بدان اشاره نموده مى فرمايد: (انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يؤمنون) و نيز در آيه ديگرى كه روشن ترين آيه مؤ يد بيان ما است مى فرمايد: (كتب عليه انه من تولاه فانه يضله و يهديه الى عذاب السعير).

==== مقصود از (عبادى) و استثناء در آيه شريفه و نقد نظر مفسران در اين خصوص  ====

پس از آنچه گذشت اين معنا به دست آمد كه مراد از كلمه (عبادى) عموم افراد بشر است، و استثناء در (من اتبعك) استثناى متصل است، نه منقطع، و كلمه (من) در (من الغاوين) بيانيه است و زمينه كلام رد بر ابليس است، و آيه متعرض دو قضاء از قضاهاى الهى است: يكى در مستثنى و يكى در مستثنى منه. اينها و غير اينها نكاتى است كه از بيان گذشته ما به دست مى آيد.

و از همين بيان روشن مى گردد اينكه بعضى از مفسرين گفته اند (منظور از كلمه (عبادى) آن كسانى است كه ابليس استثنائشان كرد و از ايشان تعبير كرد به (عبادك منهم) و نتيجه استثناء مزبور منقطع و زمينه كلام تصديق گفتار ابليس است كه بر جمعى سلطنت دارد و بر مخلصين ندارد، و معناى آيه اين است كه مخلصين در تحت سلطنت تو نيستند، ولى آنها كه پيرويت مى كنند هستند تفسير صحيحى نيست.

زيرا خواننده عزيز اگر در بيان گذشته ما دقت كرده باشد مى داند كه اين چنين تفسير در حقيقت زمينه كلام را بر هم زدن است و كسى كه اينطور تفسير كرده رعايت سياق را كه سياق مخاصمه است نكرده، و به ساحت قدس الهى نسبت نالايق داده، و خطاب خداى را طورى معنا كرده كه در حقيقت همان كلام ابليس از كار در آمده است. به اين معنا كه خداى تعالى تغييرى در ريخت كلام ابليس داده، و نسبت به اصل معنا حق را به او داده و به آن اعتراف كرده است. ابليس گفته بود به زودى من بشر را اغواء مى كنم مگر مخلصين آنان را. خدا هم فرموده: تو مخلصين را نمى توانى گمراه كنى، تنها غير ايشان را گمراه ميكنى، و پر واضح است كه چنين كلامى را نمى توان به خداى سبحان نسبت داد.

و چه بسا مفسرين ديگرى كه آيه را چنين معنا كرده اند: كلمه (عبادى) شامل تمامى افراد بشر مى باشد و در عين حال استثناى منقطع است. و شايد از اين جهت منقطع گرفته اند كه پنداشته اند اگر متصل بگيرند بايد بيشتر افراد را مستثنى بدانيم، آن وقت مثل اين مى شود كه بگوييم: من صد تومان الا نود و نه تومان قرض دارم، زيرا گمراهان بشر نسبت به مخلصين آن شايد بيشتر از 90 در صد باشند، و آن وقت ساحت قدس الهى منزه از اين چنين حرف زدن است.

و اين تفسير صحيح نيست، براى اينكه اين حرف مربوط به جايى است كه منظور از استثناء بيرون كردن عدد معينى باشد، و اما اگر منظور اخراج نوع و يا صنف باشد ديگر زياد بودن عدد مستثنى عيب ندارد.

و انسان خود داراى اصنافى است كه ما فوق همه، صنف مخلصين اند، و از آنان پايين تر صنف مؤمنين، و از آنان پايين تر صنف مستضعفين و از ايشان هم پايين تر پيروان ابليس اند كه همين صنف آخرى در آيه استثناء شده و ما بقى كه چند صنفند در مستثنى منه باقياند. پس استثناء اكثر لازم نمى آيد.

کتاب تفسیر المیزان علامه طباطبایی - جلد دوازدهم - قسمت 9

==== اثبات سلطنت و ولايت براى ابليس، با سلطنت مطلقه خدا منافات ندارد ====

بعضى ديگر از مفسرين استثناء را از اين جهت منقطع گرفته اند كه براى ابليس سلطنتى حتى بر غاوين لازم نيايد چون چنين پنداشته اند كه اثبات سلطنت براى ابليس با سلطنت مطلقه خدا و يا با عدالت او منافات دارد، و معناى آيه بطورى كه اين دو محذور لازم نيايد اين است كه (تو بر بندگان من سلطنت ندارى ليكن هر كه از غاوين، كه تو را پيروى كند او خودش زمام امور خود را بدست تو داده، و براى تو سلطنت عليه خود قرار داده است. نه اينكه اين سلطنت از خود تو باشد، و تو بتوانى خدا را در امور خلقش عاجز كنى، از خدا هم نيست، تا با عدالت او منافات داشته باشد)

.

ولى غفلت كرده اند از اينكه اثبات سلطنت براى ابليس در صورتى كه آن سلطنت از ناحيه خداى تعالى باشد، اشكالى وارد نمى آيد و با سلطنت مطلقه الهى منافات ندارد و همچنين منافى با عدالت خدائى نيست، زيرا مكرر گفتيم كه اين تسليط، تسليط به عنوان مجازات است، نه ابتدايى. و اينهم كه گفت: سلطنت ابليس را گمراهان به او داده اند باز با تسليط خدايى منافات ندارد و همه اينها در سابق گذشت لذا تكرار نمى كنيم.

آنچه در اينجا در اشكال بر توجيه بالا اضافه مى كنيم اين است كه قرآن كريم در آيه (كتب عليه انه من تولاه فانه يضله و آيه انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يؤمنون) بطور صريح به هر دو ناحيه گفتار ما دلالت دارند، اولى سلطنت را براى شيطان اثبات مى كند و دومى آن سلطنت را به قضاى خدا و جعل او مى داند.

و ان جهنم لموعدهم اجمعين ظاهرا كلمه (موعد)

در اينجا اسم مكان و به معناى محل وعده باشد و مراد از اينكه جهنم موعد آنها است اين است كه جهنم آن محلى است كه وعده خدا به ايشان عملى مى شود و در آنجا عذابشان مى كند.

و اين كلام خدا تاكيد ثبوت قدرت او و بازگشت همه امور به او است. كانه مى فرمايد: (آنچه در باره سلطنت تو بر گمراهان گفتم سلطنتى از ناحيه خود تو نيست، و چنان نيست كه تو ما را عاجز كنى، بلكه ما تو را بر آنان سلطنت داديم و به خاطر پيرويشان از تو، ايشان را به اغواى تو مجازات نموده، و به زودى در آخرت هم به عذاب جهنم كيفرشان مى كنيم. در اين جمله كه مخصوص بيان حال پيروان ابليس است، تنها كيفر ايشان را ذكر كرد و ديگر اسمى از ابليس و كيفر او نبرد، به خلاف آيه (لاملان جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين) و آيه (فان جهنم جزاؤ كم جزاء موفورا)، چون مقام در اين دو آيه غير مقام آيه مورد بحث است.

لها سبعة ابواب لكل باب منهم جزء مقسوم

==== معناى اينكه جهنم هفت در دارد: (لها سبعة ابواب...) ====

خداى سبحان نه در اين آيه و نه در هيچ جاى كلام خود، بيان ننموده كه مراد از اين (ابواب: درها) چيست. آيا مانند درهاى خانه و چهار ديوارى است كه در آنجا داخل مى شوند و همه واردين را در يك عرصه جمع مى كند؟ و يا طبقات و دركات مختلفى است كه از نظر نوع عذاب، و شدت آن با هم تفاوت دارند. استعمال كلمه (باب) در هر دو معنا متداول است و چه بسا امورى را كه در نوع مختلفند، هر نوعش را يك باب مى گويند، مثلا گفته مى شود: (ابواب خير)، (ابواب شر) و (ابواب رحمة) و قرآن فرموده: (فتحنا عليهم ابواب كل شى ء) و چه بسا كه اسباب رسيدن به چيزى و راههاى رسيدن به آن را نيز ابواب مى گويند، مانند (ابواب رزق) كه مقصود از آن انواع معاملات است.

و بعيد نيست از آيات متفرقه در قرآن كه در باره آتش دوزخ آمده معناى دومى استفاده شود، مانند آيه (و سيق الذين كفروا الى جهنم زمرا حتى اذا جاؤ ها فتحت ابوابها - تا آنجا كه مى فرمايد - قيل ادخلوا ابواب جهنم خالدين فيها - و آيه (ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار) و همچنين آياتى ديگر.

مؤ يد اين احتمال فقره دوم آيه مورد بحث است كه مى فرمايد: (لكل باب منهم جزء مقسوم: از ايشان براى هر درى قسمتى است تقسيم شده) چون ظاهر آن اين است كه خود جزء تقسيم شده بر درها است، و اين وقتى معناى صحيح مى دهد كه (باب) به معناى طبقه باشد نه در ورودى. و اما اينكه بعضى كلمه (جزء مقسوم) را به معناى (طائفه معين و مفروز) گرفته اند تفسير موهونى است كه وهنش بر همه روشن است.

و بنا بر اين، معناى (هفت در داشتن جهنم) اين مى شود كه هفت نوع عذاب دارد، و هر نوع آن به مقتضاى واردين براى خود چند قسم دارد. و اين مطلب خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه گناهانى كه مستوجب آتش است هفت قسم، و طرقى كه آدمى را به هر يك از آن گناهان مى كشاند نيز چند قسم است، و در صورتى كه آيه شريفه چنين دلالتى داشته باشد مؤ يد رواياتى خواهد بود كه در باره طبقه بندى عذابهاى دوزخ آمده، و به زودى از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد - ان شاء الله تعالى.

ان المتقين فى جنات و عيون ادخلوها بسلام آمنين

يعنى ايشان مستقر در بهشتها و چشمه سارهايند. (به ايشان گفته مى شود) بدانجا درآييد با سلامى وصف ناپذير، سلامى كه نمى توان كنه وصفش را بيان نمود، درآييد در حالى كه از هر شر و ضررى ايمن هستيد.

==== (متقين) در آيه: (ان متقين فى جنات...) اعم از (مخلصين ) در آيه: (الا عبادك منهم المخلصين) است ====

خداى سبحان بعد از آنكه قضاى رانده شده خود را در باره ابليس و گمراهان پيرو او بيان نمود، اينك در اين آيه قضاى رانده شده اش را در باره متقين بيان مى فرمايد، و از آنجا كه در كلام رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) تقوى به ورع و پرهيز از محرمات خدا تفسير شده و در كلام خداى تعالى هم، متقين را مكرر به بهشت بشارت داده، نتيجه مى گيريم كه متقين اعم از مخلصين اند.

و اينكه بعضى گفته اند كه (هيچ شبه اى نيست در اينكه سياق دلالت دارد بر اينكه متقين در اين آيه همان مخلصين آيه قبل هستند، و اين حمل مطلق بر فرد كامل آن مى شود) صحيح نيست، زيرا وقتى صحيح است كه مقصود از (عباد) در جمله (ان عبادى ليس ‍ لك عليهم سلطان) مخلصين باشند،

تا به ضميمه وحدت سياق بگوييم مقصود از متقين هم همان مخلصين اند، و ليكن همين حرف، اول كلام است و ما در سابق اثبات كرديم كه مراد از عباد عموم افراد انسان است و تنها غاويان (گمراهان) استثناء شده، و بقيه در تحت عموم هستند. خداى تعالى وضع غاويان را روشن نمود، و فرمود كه قضاى او آتش را بر ايشان حتمى نموده، اينك در اين آيه وضع ساير افراد عام را كه اعم از مخلصين اند، بيان مى فرمايد. باقى مى ماند وضع افراد مستضعف كه منوط به خواست خداست و گناهكاران و اهل كبائرى كه بدون توبه مى ميرند كه ايشان هم محتاج شفاعتند، در نتيجه از افراد عموم مذكور باقى نمى ماند مگر آنانكه بهشت برايشان حتمى است اعم از مخلصين و غير ايشان كه آيه مورد بحث متعرض وضع ايشان است.

و اما مساله حمل مطلق بر فرد اكمل آن، خطا و اشتباه است بلكه همواره مطلق را بايد حمل بر افراد متعارف آن نمود كه تفصيل اين بحث به عهده كتب اصول است بدانجا مراجعه شود.

==== نقد و ابطال سخن (فخر رازى) ====

كه گفته است مراد از (متقين) كسانى است كه ازشرك بپرهيزند امام رازى در تفسير جمله مورد بحث گفته: منظور از متقين در آيه شريفه كسانياند كه از شرك بپرهيزند، و اين معنا را از معظم صحابه و تابعين نقل كرده و گفته كه در اين معنا رواياتى آمده است.

آنگاه اضافه كرده است كه: حق صحيح هم همين است، به دليل اينكه متقى كسى است كه يك بار از خود تقوى نشان دهد همچنانكه كسى را كه يك نوبت زده باشد مى گويند ضارب، چون شرط صادق بودن وصف اين نيست كه همه انواع تقوى را انجام داده باشد، بلكه همين كه ماهيت تقوى را انجام داده باشد، وصف متقى بر او صادق خواهد بود، و لذا گفته اند لفظ امر دلالت بر وجوب بيش از يك بار مامور به ندارد. بنا بر اين ظاهر آيه اقتضاء دارد كه جنات عيون نصيب هر كسى كه حتى از يك گناه پرهيز كرده باشد بشود، چيزى كه هست امت اسلام همه متفقند بر اينكه در خصوص گناه كفر استمرار وصف، شرط بهشتى بودن است.

و نيز از آنجايى كه اين آيه دنبال كلام ابليس: (الا عبادك منهم المخلصين) و دنبال: (ان عبادى ليس لك عليهم سلطان) واقع شده، لذا در بهره مندى از جنات عيون ايمان معتبر است، پس قيد ايمان بخاطر اين دو دليل است. و از آن گذشته دليلى بر قيد ديگر نداريم، و عام را به عموميتش باقى مى گذاريم، چون تخصيص عام خلاف ظاهر است و هر چه كمتر باشد به مقتضاى اصل و ظاهر موافق تر است.

پس با اين بيان ثابت مى شود كه حكم جنات عيون براى تمامى گويندگان (لا اله الا الله محمد رسول الله) ثابت است، هر چند كه اهل معصيت باشند، و اين خود بيانى روشن است.

و مقتضاى كلامش اين است كه آيه شريفه شامل مرتكبين تمامى كبائر موبقه كه كتاب عزيز (قرآن) تصريح به استحقاق آتش بر مرتكب آن دارد بشود بشرطى كه از شرك پرهيز كند. و همچنين شامل كسانى كه غير از دو شهادت مذكور تمامى واجبات الهى را كه تاركش را وعده آتش داده ترك كرده اند بگردد. و حال آنكه هر كس كه با كلام خداى تعالى انسى داشته و در آن تدبر نمايد شك نمى كند در اينكه قرآن كريم چنين كسانى را متقى نمى داند، و جزء متقيان نمى شمارد، مخصوصا عنوان متقين از عناوينى است كه در قرآن كريم زياد به چشم مى خورد كه آنان را صريحا به بهشت بشارت مى دهد و شايد قريب بيست جا آنان را به اجتناب از محرمات وصف كند، و در احاديث هم متقين به چنين كسانى تفسير شده است. علاوه بر اينكه صرف صحت اطلاق وصف ربطى به تسميه به آن وصف ندارد (و مجرد اينكه كلمه متقى به شخصى كه يك بار از محرمات اجتناب كرده اطلاق شود غير اين است كه اسم چنين شخصى را متقى بگذاريم) . كسى به وصف مؤمن، محسن، قانت، مخلص و صابر و مخصوصا اوصافى كه در آن بقاء و استمرار خوابيده ناميده نمى شود، مگر آنكه وصف مذكور در او استقرار و دوام داشته باشد. و اگر سخن فخر رازى در متقين درست باشد بايد در طاغين و فاسقين و مفسدين و مجرمين و غاوين و ضالين كه در قرآن كريم وعده آتش به آنان داده شده صادق باشد و حال آنكه صادق بودنش تناقض عجيبى است كه به كلى نظام كلام الهى را مختل مى سازد.

و اگر بگويى در اوصافى كه شمردى قرينه و شاهدى هست كه آن اوصاف را به مرتكب در يك بار و دو بار صادق نمى داند، از قبيل آيات شفاعت و توبه و امثال آن، در جواب مى گوييم در وصف متقين هم قرينه داريم كه مراد از آن، كسانى هستند كه هميشه تقوى داشته باشند نه آنانى كه هم گناهان را مرتكب شده، هم واجبات را ترك مى كنند و در همه عمر از يك گناه پرهيز مى نمايند، و آن قرينه عبارتست از آياتى كه وعده آتش به مرتكب گناهان مى دهد، مانند آيات زنا و قتل نفس بدون حق، و ربا و خوردن مال يتيم و نظائر آن.

علاوه، شواهدى كه وى به عنوان تقريب دليل خود آورده، و از آن جمله گفته كه (واقع شدن آيه دنبال كلام ابليس...) وجوه و شواهد واهيى است كه هيچ دلالت و شهادتى بر مدعاى او ندارد. و همچنين اينكه گفته (پس قيد ايمان به خاطر اين دو دليل است، و از آن گذشته دليلى بر قيد ديگر نداريم و تخصيص عام خلاف ظاهر و خلاف اصل است...) نيز صحيح نيست، زيرا خلاف اصل در جايى گفتگويش بميان مى آيد كه دليل لفظى در كار نباشد و خواننده عزيز به ادله لفظى كه همه آنها صالح براى تقييد آيه اند واقف گرديد. و همچنين خلاف ظاهر، چون ظهور مطلق در اطلاق - كه گويا مقصود وى از ظهور همان است - وقتى حجت است كه دليل مقيدى، اطلاق را تقييد نكند و گر نه بايد از ظهور اطلاق دست برداشته آن را حمل بر مقيد نمود.

پس حق مطلب آنست كه گفتيم آيه شريفه شامل كسانى است كه ملكه تقوى و ورع و پرهيز از محرمات الهى در دلهايشان جايگزين شده باشد. تنها چنين كسانياند كه سعادت و بهشت بر ايشان حتمى است.

بله اين معنا نيز هست كه از كتاب خدا و سنت استفاده مى شود كه اهل توحيد يعنى آنها كه در موقف قيامت با شهادت (لا اله الا الله) محشور مى شوند مخلد در آتش نيستند، و بالا خره به بهشت وارد مى شوند، ولى اين غير از دلالت لفظ متقين است.

==== بيان حال متقين در ورودشان به بهشت ====

و نزعنا ما فى صدورهم من غل اخوانا على سرر متقابلين... بمخرجين

كلمه (غل) به معناى كينه است و بعضى گفته اند به معناى كينه و حسد است كه آدمى را وادار مى كند به ديگران آزار برساند. و كلمه (سرر) جمع (سرير) است كه به معناى تخت (مبل) است. و كلمه (نصب) به معناى تعب و خستگى است كه از خارج به آدمى روى دهد.

خداى تعالى در اين دو آيه حال متقين را در وارد شدنشان به بهشت بيان مى فرمايد. و اگر از ميان نعمتهاى بهشت با آن همه زيادى تنها اين چند چيز را شمرد بخاطر عنايتى بود كه به اقتضاى مقام داشت، چون مقام، مقام بيان اين جهت است كه اهل بهشت به گرفتارى و بدبختى گمراهان مبتلا نيستند، چون آنان سعادت و سيادتشان و كرامت و حرمتشان را از دست نداده اند، و چون زمينه كلام اين بود، مناسب بود امنيت اهل بهشت را نام ببرد، لذا فرمود: اهل بهشت از ناحيه نفسشان و درونشان در امنيت اند، چون خداوند كينه و حسد را از دلهايشان كنده، ديگر احدى از آنان قصد سويى نسبت به ديگرى ندارد، بلكه همه برادرانى هستند در برابر هم كه بر تختها تكيه زده اند، و به زودى در بحث روايتى معنايى براى روبروى هم بودنشان خواهد آمد - ان شاء الله تعالى. و همچنين از ناحيه اسباب و عوامل بيرونى نيز در امنيت اند، ديگر دچار نصب (خستگى) نمى گردند. و نيز از ناحيه پروردگارشان هم ايمن هستند، و از بهشت هرگز اخراج نمى شوند، پس اهل بهشت از هر جهت در سعادت و كرامتند، و از هيچ جهتى دچار شقاوت و خوارى نمى شوند، نه از ناحيه درونشان و نه از بيرونشان و نه از خدايشان.

==== قضاهاى رانده شده اى كه در قرآن حكايت شده است ====

قضاهائى كه از مصدر جلال رب العزه در بدو خلقت انسان رانده شده، و قرآن كريم آنها را حكايت نموده، دو سنخ است: يكى اصلى و يكى فرعى، و اصلى آنها ده تا است:

اول اينكه به ابليس فرمود: (فاخرج منها فانك رجيم).

دوم اينكه به او فرمود: (و ان عليك اللعنة الى يوم الدين). كه البته ممكن است اين دو را به يك قضا برگردانيد.

سوم اينكه به او فرمود: (فانك من المنظرين الى يوم الوقت المعلوم).

چهارم اينكه باز به او فرمود: (ان عبادى ليس لك عليهم سلطان).

پنجم اينكه دنبال آن فرمود: (الا من اتبعك من الغاوين).

ششم اينكه فرمود: (و ان جهنم لموعدهم اجمعين).

هفتم اينكه به آدم فرمود: (اهبطوا بعضكم لبعض عدو).

هشتم اينكه به او فرمود: (و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين).

نهم اينكه به او و خلق خود فرمود: (اهبطوا منها جميعا فاما ياتينكم منى هدى فمن تبع هداى فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون).

دهم اينكه به انسان فرمود: (و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون).

و اما قضاهاى فرعى كه مترتب بر اين اصليها است قضاهايى است كه متدبر دانشمند به آنها بر مى خورند.

===== بحث روايتى =====

==== رواياتى درباره نفخ روح در كالبد آدم عليه السلام ====

در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه گفت: من از آن حضرت از آيه (و نفخت فيه من روحى...) پرسش نمودم فرمود: خداوند روحى خلق فرمود و از آن در آدم دميد.

در همان كتاب از ابى بصير از ابى عبد الله (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه (فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين...) فرموده: خداوند خلقى را خلق كرد، و روحى را هم آفريد، آن گاه به فرشتهاى دستور داد آن روح را در آن كالبد بدمد، نه اينكه بعد از نفخ چيزى از خداى تعالى كم شده باشد، و اين از قدرت خداست.

و در همان كتاب در روايت سماعه از آن جناب آمده كه فرمود: خداوند آدم را خلق كرد و در آن دميد. من از آن جناب پرسيدم روح چيست؟ فرمود: قدرت خداى تعالى از ملكوت است.

مؤلف: يعنى قدرت فعليه خداست كه از قدرت ذاتيش منبعث مى شود، همچنانكه روايت قبلى هم بر آن دلالت دارد.

و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: من از حضرت باقر (عليه السلام) پرسيدم معناى اين كلام خداى عز و جل كه مى فرمايد: (و نفخت فيه من روحى) چيست؟ فرمود: روحى است كه خدا آن را اختيار نمود و خلقش ‍ كرد، و به خود نسبتش داد، و بر تمامى ارواح برتريش بخشيد و به همين جهت دستور داد تا آن را بر آدم بدمند.

و در كافى به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: از امام باقر پرسيدم اينكه روايت مى كنند كه خداى تعالى آدم را به صورت خود خلق كرده درست است؟ فرمود: صورت آدم صورت مخلوقى است حادث كه خداى تعالى آن را بر ساير صورتها انتخاب نمود، و چون از ساير صورتها بهتر بود به خود نسبتش داد، همچنانكه كعبه را به خود نسبت داده و فرموده: (بيتى: خانه من)، روح را به خود نسبت داد و فرمود: (و نفخت فيه من روحى).

مؤلف: اين روايات از روايات برجسته اى است كه در ضمن معناى روح، معارف بسيارى را بيان مى كند، و ما به زودى در آنجا كه پيرامون حقيقت روح بحث مى كنيم - ان شاء الله - توضيحى در معنايش ميدهيم.

==== چند روايت درباره وقت يوم معلوم در آيه (فانك من المنظرين الى يوم الوقت المعلوم) ====

و در تفسير برهان از ابن بابويه به سند خود از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه (انك من المنظرين الى يوم الوقت المعلوم) فرمودند: (يوم وقت معلوم) روزيست كه نفخ صور مى شود و ابليس ميان نفخه اول و دوم مى ميرد.

و در تفسير عياشى از وهب بن جميع و در تفسير برهان از شرف الدين نجفى با حذف سند از وهب نقل كرده كه گفت از امام صادق (عليه السلام) از ابليس پرسش نمودم، و اينكه منظور از (يوم وقت معلوم) در آيه (رب فانظرنى الى يوم يبعثون قال فانك من المنظرين الى يوم الوقت المعلوم) چيست؟ فرمود اى وهب آيا گمان كرده اى همان روز بعث است كه مردم در آن زنده مى شوند؟ نه، بلكه خداى عز و جل او را مهلت داد تا روزى كه قائم ما ظهور كند كه در آن روز موى ناصيه ابليس را گرفته گردنش را مى زند، روز وقت معلوم آن روز است.

الفاظ حديث فوق از تفسير برهان نقل گرديده است.

و در تفسير قمى به سند خود از محمد بن يونس از مردى از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه (فانظرنى - تا جمله - الى يوم الوقت المعلوم) فرمود: در روز وقت معلوم رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) او را بر روى سنگ بيت المقدس ذبح مى كند.

مؤلف: اين روايت از روايات رجعت است كه بر طبق آن و نيز بر طبق مضمون روايت قبليش از طرف امامان اهل بيت روايات ديگرى نيز هست. ممكن هم هست روايت اولى از اين سه روايت آخر را حمل بر تقيه كنيم، و نيز ممكن است هر سه را به بيانى كه در رجعت در جلد اول اين كتاب و در جلدهاى ديگر گذشت طورى معنا كنيم كه منافاتى ميان آنها نباشد، و آن اين است كه بگوييم در روايات وارده از طرق امامان اهل بيت (عليهمالسلام) غالب آيات مربوط به قيامت گاهى به روز ظهور مهدى (عليه السلام) و گاهى به روز رجعت و گاهى به روز قيامت تفسير شده و اين بدان جهت است كه هر سه روز در اينكه روز بروز حقايقند، مشتركند، هر چند كه بروز حقايق در آنها مختلف و داراى شدت و ضعف است. بنا بر اين، حكم قيامت بر آن دو روز ديگر هم جارى است - دقت فرماييد.

==== روايتى در بيان مراد از درهاى جهنم در ذيل جمله: (لها سبعة ابواب...)  ====

و در تفسير عياشى از جابر از ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه گفت: خدمت آن جناب بودم، عرض كردم: ممكن است بفرماييد تفسير آيه (ان عبادى ليس لك عليهم سلطان) چيست؟ فرمود: خداى تعالى در اين جمله مى فرمايد: تو نمى توانى بندگان مرا به بهشت و يا دوزخ وارد كنى.

و در تفسير قمى در ذيل جمله (لها سبعة ابواب...) از معصوم نقل كرده كه فرمود: خداى تعالى در اين جمله مى فرمايد اهل هر مذهبى از درى وارد مى شوند، و براى بهشت هشت در است.

و در الدر المنثور است كه احمد - در كتاب الزهد - از خطاب بن عبد الله روايت كرده كه گفت: على (عليه السلام) فرمود: هيچ مى دانيد درهاى جهنم چگونه است؟ ما گفتيم لابد مثل همين، درهاى دنيا است، فرمودند: نه و ليكن اينطور است. آنگاه دست خود روى دست گذاشت (كه اشاره به طبقات آن است) .

و در همان كتاب است كه ابن مبارك، هناد، ابن ابى شيبه، عبد بن حميد و احمد - در كتاب الزهد - و ابن ابى الدنيا - در كتاب صفة النار - و ابن جرير، ابن ابى حاتم و بيهقى - در كتاب البعث - از چند طريق از على (عليه السلام) روايت كرده كه گفت: جهنم هفت در دارد، بعضى فوق بعضى ديگر قرار دارد وقتى اولى پر شد دومى را پر مى كنند، آنگاه سومى را تا همه اش پر شود.

باز در همان كتاب آمده كه ابن مردويه و خطيب در تاريخش از انس روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در معناى آيه (لكل باب منهم جزء مقسوم) فرمود: جزئى از مردم كه به خدا شرك ورزيدند، و جزئى ديگر كه در او شك كردند، و جزئى كه از او غفلت نمودند.

مؤ لف اين روايت اجزاى درهاى جهنم را مى شمارد، نه خود درها را. و از ظاهر سياق بر مى آيد كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نمى خواهد اجزاء را منحصر در آن سه جزء كند.

و در همان كتاب است كه ابن مردويه از ابوذر روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرمود براى جهنم درى است كه از آن داخل نمى شود مگر كسى كه عهد مرا در باره اهل بيتم بشكند و خيانت نمايد، و بعد از من خون آنان را بريزد. باز در همان كتاب است كه احمد و ابن حبان و طبرى و ابن مردويه و بيهقى - در كتاب البعث - از عتبة بن عبد الله از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) روايت آورده اند كه فرمود: براى بهشت هشت در و براى جهنم هفت در است، كه بعضى افضل از بعض ديگر است.

مؤلف اين روايات به طورى كه ملاحظه مى فرماييد بيان گذشته ما را تاييد مى كنند.

و در تفسير قمى در ذيل آيه (و نزعنا ما فى صدورهم من غل) از معصوم نقل كرده كه فرمود: (غل) به معناى عداوت است.

==== چند روايت در تفسير و بيان مراد جمله: (اخوانا على سرر متقابلين) ====

و در تفسير برهان از حافظ، ابو نعيم از رجال سندش از ابى هريره روايت كرده كه گفت: على بن ابى طالب (عليه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) پرسيد يا رسول الله كداميك از ما در دل تو محبوبتريم؟ من يا فاطمه ؟ فرمود: فاطمه محبوب تر است نزد من از تو، ولى تو گرانقدرترى از او، و گويا تو را و او را مى بينم كه كنار حوضم مردم را از آن دور ميكنى، و كنار آن حوض به عدد ستارگان آفتابه هائى هست، و تو و حسن و حسين و حمزه و جعفر در بهشتيد و چون برادرانى مقابل هم بر تختها قرار داريد، و تو و شيعيانت با من هستيد، آنگاه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) اين آيه را قرائت كردند: (اخوانا على سرر متقابلين) و فرمودند: آنچنان در برابر هم هستيد كه به پشت سر يكديگر نمى نگريد.

و نيز در همان كتاب است كه ابن مغازلى - در كتاب المناقب خود بدون سند از زيد بن ارقم روايت كرده كه گفت: بر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) وارد شدم، فرمود: من مى خواهم ميان شما امت عقد اخوت برقرار كنم، همانطور كه ميان ملائكه برادرى برقرار است آنگاه به على فرمود: تو برادر من هستى، و سپس تلاوت فرمودند: (اخوانا على سرر متقابلين) و فرمودند: دوستانى كه دوستيشان براى خداست بعضى به بعضى ديگر نظر مى كنند.

مؤلف: صاحب البرهان اين روايت را از احمد در كتاب مسندش بدون سند از زيد بن ارقم از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نيز نقل كرده، و روايت مفصل است.

در اين دو روايت كه در تفسير (على سرر متقابلين) فرموده (احدى پشت سر ديگرى را نمى نگرد) و يا (دوستان خدايى بعضى به بعضى نظر مى كنند) اشاره فرموده اند به اينكه تقابل در آيه، كنايه از اين است كه در آنجا ديگر مانند دنيا در پى عيب جويى يكديگر نيستند، چون غل و كينه ها از دلهايشان بيرون رفته است، و عيب جويى بخاطر كينه درونى است، و اين خود يك معناى لطيفى است.

و استشهاد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) به آيه از باب تطبيق كلى بر مصداق است، نه اينكه آيه فقط در باره اهل بيت (عليهمالسلام) نازل شده باشد، زيرا سياق آيه با اين اختصاص نمى سازد.

نظير اين روايت روايتى است كه از على (عليه السلام) در تفسير آيه نقل شده كه فرموده اند: در باره ما اهل بدر نازل شده و در روايت ديگرى آمده است كه: در باره ابو بكر و عمر نازل شده. و در روايت ديگرى كه از على بن الحسين (عليهمالسلام) نقل شده فرموده اند: در باره ابو بكر و عمر و على نازل شده. باز در روايت ديگرى آمده كه در حق على و زبير و طلحه نازل شده. و نيز در روايت ديگرى آمده كه در باره على و عثمان و طلحه و زبير نازل شده. و در روايت ديگرى است كه ابن عباس گفت: در باره ده نفر نازل شده: ابو بكر، عمر، عثمان، على، طلحه، زبير، سعد، سعيد، عبد الرحمان بن عوف و عبد الله بن مسعود.

و اين روايات به شهادت اختلافى كه در آنها است همه تطبيقاتى است كه راويان حديث، آيه را با عده اى تطبيق نموده اند، و گر نه خود آيه شريفه و سياق آن با اين معنا كه در باره عده مخصوص نازل شده باشد نمى سازد. و چگونه مى سازد و حال آنكه در مقام بيان قضايى است كه خداى تعالى در بنى نوع بشر از اول خلقت تا به امروز اجراء نموده، مى باشد و در سياق آن داستان دستور يافتن ملائكه به سجده بر آدم و امتناع ابليس از آن، و رانده شدنش، و نقل قضاهاى رانده شده بعد از آن قرار گرفته، و اين مسائل مربوط به خصوص اشخاص نامبرده نيست.

Edit summary